Eski Türklerde Tek Tanrı İnancı

Yrd. Doç. Dr. Fatma Ahsen TURAN

Dinlerin mukayeseli tarihinin başlangıcı, materyalist ve pozitivist propagandanın doruk noktasına çıktığı XIX. yüzyılın ortalarına doğru dayanmaktadır. Çünkü Auguste Comte “pozitivist ilmihalini” 1852’de ve “pozitiv politika sistemi”ni de 1855 ile 1858 arasında neşretmiştir.[1] Bu iki önemli eseri Ludwing Buchner’in “Kuvvet ve Malzeme”, Max Müller’in “Mukayeseli Mitoloji Denemesi” adlı eseri izlemiştir. Max Müller’in bu eserini dinlerin mukayeseli tarihi alanında iki önemli eser sayabiliriz. Bu denemeyi Darwin’in “Türlerin Menşei” ve Herbert Spencer’in “İlk Prensipleri” takip etmiştir. Aydın sınıfın ilgisini çeken bu buluşlar, hipotezler ve yeni teoriler çok çabuk popüler hale gelmiştir. Ernst Haeckel’in “Tabiî Yaratma Tarihi”, Herbert Spencer’in “Sentetik Felsefe Sistemi” adlı eserlerinin yayımlandığı dönemlerde ise; yeni bir disiplin olan Dinler Tarihi de çok hızlı bir gelişme göstermiştir.[2]

Düşünce dünyasında yaşanan bu hareketlilik, bilimsel faaliyetlerde yeni “köklü değişikliklere” sebep olmuş ve bir faaliyet olarak “bilme” “okuma” ve “anlama” üzerine vurgu daha bir yoğunluk kazanmıştır. Fenomenlere “nasıl” “neden” sorularının yanında bir de “niçin” ve “niye” soruları da sorulmaya başlanmıştır.[3]

Dinler Tarihçisi Mircae Eliade’ye göre “madde, cevher, mutlak başlangıcı temsil etmektedir. O, evrenin, hayatın, aklın başlangıcıdır. Burada zamanın derinliklerine nüfuz için alt edilmez bir istek, sınırlara, görünen dünyanın başlangıcına ulaşma, cevherin nihaî temelini ve canlının özünü keşif arzusu görünmektedir.[4] Araştırmacıların görevi burada önem kazanmaktadır. Dinler tarihine geçerli bir yorum uygulandığı zaman, modası geçmiş şeyler olmaktan kurtulacak ve anlaşılmasını ve ortaya çıkartılmasını bekleyen bir mesajlar dizisi haline gelecektir.[5]

Dinler ve onların geçirdikleri serüvenin basit bir “tarihi olay” olmanın ötesinde bir anlama sahip olduğu anlayışı dinler tarihinin günümüzde en revaçta olan yaklaşımıdır. Bu anlayış bütün dinlerde var olan ortak yapıların varlığına işaret eder.

Dinlere bir işaretler ve semboller sistemi olarak bakan bu yaklaşım, insanın yeryüzündeki varlığına yeni bir anlam katması bakımından önemlidir. Tarih boyunca gönderilmiş bütün Peygamberler, aynı hakikata çağrıda bulunmuşlardır. Temelini tevhit oluşturan bu çağrıların formları ise coğrafi ırkî ve tarihî dönemlere göre farklılık göstermiştir.[6]

İslamiyet öncesi, Türklerin inançları hakkındaki çalışmalar da XIX. yy.’da Rus araştırmacı W. Radloff’la başlamıştır.[7]

Tarih sahnesine çıktıkları M.Ö. III. yüzyıldan bu yana çok değişik coğrafyalarda yaşayan Türkler Gök Tanrı dini, Budizm, Manihaizm, Yahudilik Hıristiyanlık, İslam dini… vb.[8] bir çok dine inanmışlardır.

Bazı araştırmacılar, Türklerin mensubu oldukları dinler arasında Şamanizm’i de zikretmişlerdir. Bir din olmayan sihri sistem olan Şamanizm, görünmeyen ruhlar âlemiyle irtibat kurmak ve beşeri faaliyetleri yönetmede bu ruhların desteğini elde etmek olan vecdi ve tedavî ile ilgili metotlar bütünüdür.[9] Başta Eliade olmak üzere Jean Paul Roux, Hikmet Tanyu, Osman Turan, İbrahim Kafesoğlu ve pek çok ilim adamı Şamanizm Orta ve Kuzey Asya’nın dini hayatına egemen olsa da bu geniş bölgenin dini değildir,[10] demektedirler.

Türkler disiplinli bir hayat ve toplum düzenleri sebebiyle “Tek Tanrı” düşüncesine çok erken çağlarda erişmişlerdir.[11] Bahaeddin Ögel’e göre Atlı Türkler yere yalnızca atlarının ayakları ile bağlı idiler. Onlar kendilerini, yağız yer ile masmavi gök arasında asılmış ve boşlukta yürür gibi düşünürlerdi. Türkün başı gökteydi. Onun zihnini yoran ve kalbini dolduran tek şey, üzerini kaplayan sonsuz mavilikti. Sonsuz göğün tek rengi ve tek kubbesi onun düşüncelerini birleştiren ve tek amaca yönelten önemli bir sebepti. Tıpkı ailesini, kendi başkanlığında toplayan kubbeli otağı ve evi gibi. Otağın altında bir aile reisi, gök kubbenin altında da bir Türk kağanı vardı. Elbette ki bu sonsuz ve mavi kubbenin, onun üstünde dolaşan güneş, ay ile yıldızların da bir sahibi ve hakanı olacaktı. Her şeyi o yaratmış ve yaratıklara da yaşasınlar, diye yerler ile suları o vermişti.[12] Türklerin çok erken çağlarda Tek Tanrı’ya inanmış olmalarının başlıca sebebi bu idi. İnanç ve düşüncelerdeki birlik toplumda dirlik ve düzen doğurmuştu. Tek tanrılı dinler, ancak yüksek içtimai seviyeye erişmiş milletlerde görülmektedir. Bu da tarihi sürecin değişmez bir kaidesidir. Ayrıca bu olgunluk insan düşüncesinin erişebileceği en son merhaledir.[13] Türkler, tarih sahnesine çıkmalarını müteakiben tefekkür ve inancın, varlıkların idamesinde hayatî bir faktör olduğunun idrakinde olmuşlardır.

Türklerin eski dinleri konusunda elimize ulaşan bilgilere Çinlilerin Weyşu ve Suişu salnamelerinde rastlanır. Söz konusu bilgiler hem yetersiz hem de tezat teşkil etmektedir. Gumilöv böylesine tezat teşkil eden ve kendi kendini nakzeden bu iki kaynaktan net bir sonuç çıkaramayacağımızı söylemektedir.[14] Ancak Çin yıllıklarında geçen ilk Hyungnular zamanında kullanılan Tengri kelimesi[15] sorumuza cevap niteliğindedir.

Oğuz Kağan’ın Uygurca nüshasında da “Kök Tengri” kelimesi geçmektedir. Oğuz Kağan topraklarını çocukları arasında paylaştırırken yaptığı seferleri Tanrısına eda edilmiş bir borç olarak gösterir. Ayrıca destanda “Gök Tanrı düşümde verdiğini hakikate çıkarsın”, “Tanrı bütün dünyayı senin uğruna bağışlasın”, “Ben gök Tanrı’ya borcumu ödedim”[16] ifadeleri yer almaktadır.

Hun imparatorlarına özellikle Mete’ye “Gök Tanrı’nın tahta çıkardığı Tanrı Kut’u Tanhu” denmiştir.[17] Mete, M.Ö. 176’da Çin imparatoruna gönderdiği mektupta, kendisinin Tanrı tarafından tahta çıkarıldığını kaydederek, askerî zaferini önce Gök Tanrı’nın inayeti ile kazandığını belirtir. M.S. IV. yy.’ın başında bir Hun devleti kuran Liu Yüan’ın yiğitliği karşısında genç yeğeni “Gök Tanrı bu kişiyi Hunları düşünerek dünyaya getirdi”[18] demiştir.

VII. yy.’da Bizanslı Theophylacte Simocatta Türklerden bahsederken, Türkler olağanüstü bir biçimde ateşe saygı gösterirler; suyu ve havayı ulularlar, toprağı kutlarlar. Fakat yalnızca göğü ve yeri yaratan Tanrı derler ve ona taparlardı[19] demektir.

Tanrı kelimesi Orhun Kitabeleri’nde de TenriTengri biçimindedir. Bu biçim az çok ses değişimleri ile bütün Türk lehçelerinde Tenri, Tengere, Tangrı, Tanrı, Tangara, Ture, Tenir şeklinde kullanılmış ve kullanılmaktadır.[20] Ayrıca Kalmuklarda Tengri, Buryatlarda Tengeri, Volga Tatarlarında Tangere, Bettirlerde Tingir, Çuvaşlarda Tura, Çeremişlerde Jume, Ostyaklar ve Vogullarda Num türem, İrtiş Ostyaklarında Sanke olarak kullanılmaktadır.[21]

Türklerde Tanrı anlayışı manevi tefekkürün en üst seviyesinde idi. Göktürk kitabelerinde Tanrı “Tanrı gibi Tanrı” olarak tavsif edilmektedir. İslamiyet’te de Tanrı’nın biçimi tarif edilmez. İslam felsefesinde bu düşünce Tanrı’nın vücudu “vacibü’lvücûd” olarak ifade edilir. Yani Tanrı’nın vücudu nasıl olması gerekiyorsa öyledir. Onu bilme kimsenin haddi değildir.[22] Dede Korkut hikâyelerinden Deli Dumrul’un söylediği şu manzume de bu fikri teyit etmektedir. “Yücelerden yücesin, kimse bilmez niçesin. Görklü Tanrı.”[23]

VI. yy.’la VIII. yy. arasında hüküm sürmüş olan Asya’daki büyük Türk İmparatorluğu Göktürklerin kitabeleri önemli yazılı vesikalar olarak çalışmamızın malzemesini oluşturmaktadır. Kitabelerde dönemin inanç mekanizmasının yanında pratikleri hakkında da bilgi sahibi oluyoruz. Kitabelerde Tanrı Türk Tengrisi, Tengri, Tenri olarak isimlendirilmektedir. Kitabelerde öncelikle “yaratılma” bahsini değerlendirdiğimizde yaratılmak için “kılınmak” fiilinin kullanıldığını tespit ediyoruz. “üze kök tengri asra yağız yir kılundukda ikin ara kişi oğlı kılınmış/üstte mavi gök, altta yağız yer kılındıkta ikisi arasında insanoğlu kılınmış”.[24]

Bu ifade Türk inanç ve düşünce tarihinin önemli bir belgesidir. Türkler göğün kendisine “Gök Tanrı” derlerdi. Gök Tanrı, kitabelerde yağız yer karşıtıdır. Bu ikisi arasında da, kişi oğullarının üzerinde yaşadığı yirsub yer alır. Bu önemli belgeden de anlaşılacağı gibi gök ile yerin kendileri yaratıcı değillerdir. Onlar da yaratılmış birer kutsal varlık idiler. Onları ve bütün kainatı yaratan, bütün varlıkların üstünde olan bir güç vardı.[25] Bu da bütün kainatın yaratıcısı ve sahibi bir Tanrı idi. Ayrıca kitabeler Tanrılardan değil, sadece Tanrı’dan söz eder. Bu Tanrı Türk Tanrısı olarak belirlenir. Eliade’nin de bahsettiği gibi Türk Tanrı anlayışında kutsal evliliğe (hierogamie) rastlanmaz. Yani Türk Tanrısı, Asur, Babil, Yunan, Roma Tanrıları gibi Tanrıçalarla evlenmezler.[26]

Jean Paul Roux, Gök Tanrı, çok evvel dahi, Allah’a benzetilmişti. Gök Tanrı’nın hayattaki uzantısı olan kut, Tanrı’nın lütfu oldu; onun emri olan yarlık, şefaat veya affoldu.[27] demektedir. Kağan seçmek, buyruk ve yarlık vermek; il, küç, ulüg, kut ve bilig vermek, kılmak/yaratmak onun iradesindedir.[28] “Öd Tengri yaşar, kişi oğlı kop ölgeli törümiş/zamanı Tanrı yaşar, İnsanoğlu hep ölmek için türemiş,”[29] ifadesinde Tanrı’nın en önemli özelliği olan sonsuz hayata sahip olması, ezeli ve ebedi oluşu ifade edilir. “Tengri yarlıkaduk içün illigig ilsiretmiş, kaganlıgiğ kagansıratmış, yağığ baz kılmış, tizligig sökürmiş başlığığ yükündürmiş/Tann Lütfettiği için illiyi ilsizletmiş, kağanlıyı kağansızlatmış, düşmanı tabi kılmış, dizliye diz çöktürmüş, başlıya baş eğdirmiş[30] Türk budunu atı küsü yok bolmazun tiyin kangım kaganıg ögüm katunug kötürmiş tengri il birigme tengri Türk budun atı küsi yok bolmazun [tiyin özümün ol tengri] kağan olurtdı erinç/Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye, babam kağanı, annem hatunı yükseltmiş olan Tanrı, il veren Tanrı, Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye, kendimi o Tanrı kağan oturttu tabii”[31] cümlelerinden de Tanrının üstün kudret sahibi olduğunu, insanın kaderine hakim olarak, insana güç, başarı, zafer verdiğini, esirgediğini koruduğunu tespit ediyoruz.

Türk kağanları kudretlerini Tanrı’dan alırlardı. Bu yüzden iktidar gökten yere doğru kademe kademe dağılmaktaydı. Gökte bir güneş olduğu gibi yerde de bir kağan olmalıydı. Gün doğusu, gün batısına daima üstündü, bu yüzden doğuya hükmeden batıya hükmedenden üstün olurdu.[32]

Göktürk İmparatorluğu zamanında Çin imparatoruna gönderilen mektuplar ve başlarındaki “Tanrı tarafından gönderilmiş Büyük Göktürklerin Kağanı” ifadesi Göktürk Kitabeleri’nde ve daha sonraki resmi yazılarda görülen formel ifadelerin başlangıcını teşkil eder.[33]

“Tenğri ança timiş erinç: kan birtim kanınğın kodup içikdinğ İçikdük üçün Tenğri ölütmiş erinç/Tanrı şöyle demiştir: Han verdim, hanını bırakıp teslim oldun. Teslim olduğun için Tanrı öldürmüştür”[34] ifadelerinden de anlaşılacağı üzere Türk Tengrisi koruyucu ve kağan verici olduğu gibi, aynı zamanda cezalandırıcı ve bağışlayıcıdır.[35] Türk ulusu yok olmasın diye, onun koruyucusu ve kağan vericisidir. Tanrı ile kağan arasında, kağanın Tanrı buyruklarına uymasıyla ilgili sürekli bağ vardır. Kağan kendisine verilen yarlık uyarınca ulusu yönetir ve ulus da bu yarlık ile gelen buyruklara karşı çıkmasa bu bağ kopmaz süreklilik korunmuş olur.[36]

Tonyukuk ve Köl Tigin kitabelerinde birer kez geçen Umay kelimesi Tek Tanrılı inanç sistemiyle ilgili tartışmaların doğmasına sebep teşkil etmektedir. “Tengri Umay Idık, yir sub basa birtierinç neke tezer biz/Tanrı, Umay mukaddes yer, su üzerine çöküverdi herhalde. Niye kaçıyoruz?”[37] Kangım Kagan uçdukda inim. Kül Tigin yiti yaşta kaltı. Umay teg ögüm katun kutınga inim Kül Tigin er at buldı/Babam Kağan uçtuğunda küçük kardeşim Kül Tiğin yedi yaşında kaldı. Umay gibi annem hatunun devletine, küçük kardeşim Kül Tigin er adını aldı[38] cümlelerini değerlendirdiğimizde “Umay”ın kimliği ortaya çıkmaktadır. Yukarıdaki cümlelerden İlteriş Kağan’ın ölümü sırasında küçük oğlu Kül Tiğin’in yedi yaşında olduğunu öğreniyoruz. Hemen akabinde “kut”u olduğu için çocukları veya tüm canlıların yavrularını büyüyünce kadar koruyan Umay ile karşılaşmaktayız. Umay kendisine bağışlanan Kut’un sınırları içinde etkilidir. Bilge Kağan’ın annesi İlbilge Hatun’un da kutu olmasından dolayı Kül Tiğin’i er adı alıncaya kadar koruduğu için, Umay gibi koruyucu bir kudrete sahip olduğu vurgulanıyor.[39]

Türk Kültürünün en önemli belgesi olan Divanü Lûgati’tTürk’te Umay’a son; kadın doğurduktan sonra karnından çıkan hokka gibi nesne. Buna çocuğun ana karnında eşi denir[40] denmektedir. Umay inancı günümüze kadın ve çocukları himaye eden bir ruh olarak ulaşmıştır. Bu sebepten dolayıdır ki Anadolu’da bebeğin sonu, doğumdan sonra ayak değmeyen yerlere gömülür ve saygı görür. Umay sadece çocukları değil, bütün canlıların yavrularını korumakla yükümlüdür. “Sahibü’lVeled” olarak bilinir.[41] Umay, her zaman çocukla beraberdir. Onun çocuğu terk ettiği zamanlar da olur. Bu ayrılma uzun sürdüğü zaman çocuk hastalanır. Umay’ın çocukla beraber olduğunun işareti çocuğun uyurken rüyasında gülmesidir. Ağladığı zaman ise Umay gitmiştir.[42]

Kut sadece Tengri tarafından verilir. Böyle olunca Umay’ın da sahip olduğu kut’un kendisini yaratan Tengri tarafından bağışlanmış olması gerekmektedir. Umay’ın görevinin bu kut ile, tüm canlıların yavrularını korumak olduğu anlaşılıyor ve tüm işlevi bu görev ile sınırlıdır. Dolayısıyla bir Tanrıcalık rolünün olmadığı ortaya çıkıyor.[43]

Orhun Kitabelerindeki Tengri’ye ait bilgilere ek olarak VIII. yy’a ait olan Ongin Kitabesi’nde, Şineusu Kitabesi’nde de Tanrı/Tenri kelimeleri geçmektedir.[44]

Her milletin kozmogonisi olduğu gibi eski Türklerin de kendilerine mahsus yaradılış efsaneleri vardır; fakat değişik dinlerin getirdikleri yabancı kozmogonilerin tesirleri altında, Türk kozmogonisi kendi özelliğini kısmen de olsa kaybetmiştir. XIX. yy.’ın ortalarında Verbitski ve Rodloff tarafından Altaylı ve Yeniseyli Türk boylarından tespit edilen dünyanın yaradılışı hakkındaki efsaneler Hint, İran ve Yahudi efsanelerinin etkisi altında kalınarak derlenmiştir.[45] Bu destanlara ve efsanelere, Budizm Lamaizm hatta Hıristiyanlık gibi çeşitli dinlerin tesirleri olmuştur.[46] Bu efsanelerdeki meytere ve mangdaşire Tanrıları Hint; Huday, Körmös yahut Kurbustan adlı Tanrılar İran; yasak meyveden yedikleri için Törüngey ile karısı Eje Tanrı diyarı olan Orunsüdünden koğulmaları hakkındaki efsane Yahudi unsurlar sayılmaktadır.[47]

Yakutların kendi menşelerine dair söyledikleri rivayetler çeşitlilik ve farklılık arz etmesine rağmen Pekarskiy’nin sözlüğünde Yakut Kozmogonisi ve Tanrı inancı ile ilgili yeterli bilgiye ulaşmaktayız. Ayıg Toyon barı köstörü aybıta/Tanrı görünen herşeyi yarattı. Bastagn Tangara ağn doydunu aybıta tuoh da suoguttan/önce Tanrı dünyayı hiçten yarattı.[48] Yakutlar büyük yaratıcıya ÜrüngAyıgToyon adını vermişlerdi.[49] Yakutların yaradılış efsanesinde anlatılan Ürüg Ayıg Toyon ile Şeytan arasında geçen olaylar yabancı mitolojilerin etkisi altında ve zıtlıklar prensibine göre derlenmiştir. Yakutların yaradılış efsaneleri ile diğer Altay Türk yaradılış efsaneleri arasında birçok benzerlik vardır. Bu efsanelerin hepsinde de Yaratanla yaradılan arasındaki ilişkilerden bahsedilmektedir. Yer yaratılmadan suyun yaratılışı, Erlik veya Şeytanın suya dalarak, toprak, balçık veya kum çıkarması motifi Türklerle ilgili derlenen bütün destan ve efsanelerde geçmektedir.[50]

Salamon Reinach başta olmak üzere bir kısım araştırmacı, Moğol devri etkisi ile ortaya çıkmış Erlik’i (Şeytan), Bay Ülgen’in karşısına çıkararak eski Türk dini sisteminin dualist bir karakter arz ettiğini ifade etmişlerse de bu görüşe katılmak mümkün değildir.[51] Eski Türk dini Monoteizm’dir.[52] Dualismin kelime manasına baktığımızda bu iddia geçerliliğini yitirmektedir. Çünkü dualizm herhangi bir alanda birbirlerine indirgenemeyen iki karşıt ilkenin varlığını ileri sürmektedir.[53]

Sümerlerin yer ve gök Tanrıları, eski Mısır’ın iyilikçi ve kötülükçü Tanrıları; eski Çin’in Hint’in, İran’ın karanlık ve aydınlık ilkeleri hep bu karşıt ikiliklerin dile getirilmesidir.[54] İran mitolojisinin en başta gelen özelliği olan Dualisme en güzel örnek Gökte oturan, insanlara iyilik veren iyilik Tanrısı olan Hürmüz ile insanlara kötülük getiren, iyi yoldan ayıran karanlıklar Hükümdarı Ehrimen’dir. Hürmüz ve Ehrimen güç bakımından birbirine eşittir. Her ikisi de yaratıcıdır. Kainatın başlangıcından beri her ikisi de vardır. Hâlâ var olmakta devam edeceklerdir. İkisi de birbirlerini yaratmamıştır. Binlerce seneden beri harp halindedirler. Fakat kimse kimseyi yenememiştir.[55] Görülüyor ki dualist düşüncede tam bir kuvvetler muvazenesi vardır. Biri diğerinden ne çok güçlüdür ne de daha kutsaldır.

Türk Yaradılış efsane ve destanlarına baktığımızda Tanrı ile erlik arasında bir kuvvetler muvazenesi olmadığını görürüz. Erlik Tanrı’nın emri ile hareket eder. W. Radloff’un derlediği Altay efsanesinde Tanrı, kişiye “suya dal oradan toprak çıkar” der. Tanrı’dan gizlice yer yaratmak isteyen kişi ağzına toprak saklar. Ancak ağzındaki toprak büyümeye başlayınca nefesi tıkanıp boğularak ölecek gibi olur. Tanrı’dan kaçmaya başlar. Nereye baksa Tanrı’yı görür. Boğulmak üzereyken “A Tanrı, gerçek Tanrı, bana yardım et” diye yalvarır. Efsanenin buraya kadar olan kısmına baktığımızda 1 Kişinin Tanrının emri ile hareket etmesi, 2Tanrının her zaman her yerde olması gerçeği, 3 Kişi tarafından gerçek gücün tanınması ve kişinin aczi karşımıza çıkıyor. Efsanenin ilerleyen kısımlarında Tanrı kişiyi cezalandırarak “imdi sen günahlı oldun; bana karşı fenalık düşündün, sana itaat eden halkın düşünceleri dahi fena olacaktır” der.[56]

Yine Rodloff’un derlemesinde şu ifadeler de dualism iddiasını çürütmesi açısından dikkati şayandır. “Şeytan göklere Tanrının yanına çıktı; Tanrı’ya secde ederek “beni takdis et, müsaade et de ben kendim için gökler yapayım”[57] dedi. Bu efsane ve daha pek çok efsane metinlerinde Tanrı’nın herşeyin üstünde olan gücü, bu gücün erlik tarafından bile tanınması, Tanrının cezalandırma vasfına sahip olması vb. fikri net bir şekilde karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca insanın yaradılışı ile ilgili efsanelerde Ön Asya mitolojisinin özellikle Yahudiliğin etkisini görmekteyiz. Bunun yanı sıra bu efsaneler Maniheist bir karakter de sergilemektedir.

Bazı araştırmacılar Türklerin eski dininde totemist unsurların olduğunu iddia etmişlerdir. Totemizmin insanlığın ilk dini olduğu konusunda tezler öne sürülmüştür. Özellikle bunu savunan Durkheim’a göre ilkellerin totemde taptıkları mana gücüdür. Klan üyelerinin taptığı şey ne hayvan, ne bitki, ne insan, ne damga, ne de armadır. Belki bunların hepsinde bulunan ama hiçbirine karışmayan adsız kişiliksiz bir güçtür.[58] Totemizmin başlıca özelliklerini şöyle sıralayabiliriz. a) Totem ile grup arasındaki duygusal akrabalık bağı; başka bir söyleyişle aynı atadan gelmiş olma inancı b) Totemin adını, işaretini taşıma c) aynı totem çevresinde toplananların birbirleri ile evlenme yasağı (dıştan evlenme) d) Totem hayvanı veya bitkisini yeme yasağı e) Totemin grup üyelerine yardımcı olduğu, onları çeşitli tehlikelerden koruduğu inancı;[59] Totemler daha çok hayvanlardan olmaktadır. Kimi zaman da söz konusu hayvan yerine onun bir parçası (kuyruğu, pençesi, tüyü… vb.) totem yerine geçmektedir.[60] Totemizmde Tanrı kavramı yoktur. Türkler, daha önce de zikrettiğimiz gibi yerlerin ve göklerin sahibi tek Tanrı’ya inanmaktadırlar. Totemci topluluğun dini anlayışına paralel teessüs etmiş olan aile kuruluşu, aile hukuku, ekonomi vb. bakımlardan da başka cepheleri vardır.[61] Totemci ailede ana hukuku caridir. Türk ailesi ise pederi karakter taşımıştır. Totemci toplulukta akrabalık totem bağı üzerine dayanmakta iken Türklerde kan akrabalığı temel teşkil eder. Yine totemci toplulukta mülkiyet ortaklığı yürürlükte olduğu halde, Türk ailesinde ferdi mülkiyet büyük rol oynar.[62] Totemci topluluklarda ekonomi avcılığa dayanır. Özellikle geçimini avcılıktan sağlayan yerlilerde kişisel totem (birey totemciliği) hayvanının koruyuculuğundan ve yardımından çok şey umulur.[63] Halbuki Türk ekonomisinin esasını yüksek ovalar ve yaylalar olan bozkır coğrafyasının iklim şartları icabı hayvan yetiştirme ve kısmen de tarım teşkil ediyordu.[64] Totemciliğin özelliklerinden biri de her klanın, hatta her bireyin bir toteme sahip olmasıdır. Yani totemsiz klan mevcut değildir. Türk aile ve soylarının ise totem atalarının bulunduğuna dair belge ve bilgi mevcut değildir. Kurt efsanesinin Türklerde bir umumilik göstermesi, kurtun totem olmasından ziyade ona karşı duyulan korku ile karışık bir saygı hissinden dolayıdır. Ayrıca kurt efsanesinin Türk toplulukları için toplayıcı bir vasfa sahip olması klanları birbirinden ayıran, hatta karşı karşıya bırakan totem fonksiyonuna ayrı düşmektedir.[65] Eski Türklerde kurt saygı duyulan bir mahluk olmasına rağmen tapılmamıştır. Ayrıca kurdun totemizmle ilgisi olsaydı avlama yasağının olması gerekirdi. Netice olarak herhangi bir toplulukta bazı hayvanlara saygı duyulması o topluluğun totemci olduğuna delil sayılmamaktadır.[66] Nitekim Zerdüşt dininde inek ve köpek kutsaldır. Ara sıra bazı Türk boylarında fetişizm unsurlarına rastlansa da, bunlar hiçbir zaman Tanrı şeklinde görülmemiştir.

Eski Türklerde totemist karakterlere bağlanan putperest bir dinin varlığını da kabul etmek mümkün değildir. W. Radloff kendi döneminde Türklerin putlar önünde ibadet etmediği hakkında bilgi verir. Ayrıca daha önceki dönemlere ait belgelerde de Türklerin puta taptıklarına dair bir belgeye rastlanmamıştır.[67] Eski Türklerde mezarlara dikilen balballar, atalara saygıyı esas olan bir inançtan kaynaklanmaktadır. Balballar, kahramanın hayatta iken öldürdüğü düşmanlarının adetinde dikilmektedir. Bugünkü mezar taşları balbalların değişik bir devamı olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca eski Türk inancında puta tapıcılık olmadığı için putları, muhafaza ve tazim maksadı ile yapılan tapınak adeti de yoktur.[68]

Sonuç

Tarih sahnesine çıktıkları M.Ö. III. yy.’dan itibaren Türklerin inanç dünyasına baktığımızda belgelere dayanarak ilk dinlerinin ilahi kudrete, tek yaratıcıya dayanan “Gök Tanrı” dini olduğunu tespit ediyoruz. İbni Fadlan’ın Oğuzlar arasında yaptığı müşahadelerinde Oğuzlar başlarını göğe kaldırarak: bir Tengri demektedirler, der. İslamiyet’te Tanrı anlayışı zamandan ve mekandan münezzeh olmasına rağmen bugün de Tanrı mekanının gök yüzüymüş gibi kabulünde geçmişten günümüze kadar devam eden inanç ve ibadet uygulamaları karşımıza çıkmaktadır.

Yrd. Doç. Dr. Fatma Ahsen TURAN

Gazi Üniversitesi FenEdebiyat Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 3 Sayfa: 320- 325

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Gök Tanrı İnancı

Yrd. Doç. Dr. Yıldız KOCASAVAŞ

Türkler hayat tarzlarına bağlı olarak tarihî süreç içinde muhtelif dinî inançlar içinde yaşayışlarını sürdürmüşlerdir. Bilinen en eski inanç sistemlerinden biri de Gök Tanrı inancıdır. İ. Kafesoğlu’na göre, bozkır Türk topluluğunun asıl dini bu idi. Eski Çağlarda başka hiçbir kavim ile iştiraki olmayan bu inanç sisteminde Tengri “Tanrı” en yüksek varlık olarak itikadın merkezinde yer almıştı. Yaratıcı, tam iktidar sahibi idi. Aynı zamanda semavî mahiyete sahip olup çok defa Kök Tengri “Gök Tanrı” adı ile anılıyordu. Gök Tanrı telâkkisi toprakla ilgili olmadığı için, avcı, çoban ve hayvan besleyici topluluklara mahsus bulunduğu, bu itibarla menşeinin Asya bozkırlarına bağlanması gerektiği genellikle araştırmacılar tarafından kabul olunmuştur. M. Eliade’ye göre “Orta ve Kuzey Asya toplulukları için karakteristik bir sistem olan” Gök Tanrı, R. Giraud’a göre, doğrudan doğruya bütün Türklerin ana kültü durumundadır.[1]

B. Ögel, Çin’in Ordos bölgesindeki Hun buluntularıyla ilgili olarak bazı bilginlerin Orta Asya halklarının birer avcı ve çoban olduklarını düşündükleri için, bu eserlerde günlük hayatın tezahür ettiğine inandıklarını, hatta daha ileri giderek Hunların totemist olduğunu iddia edenlere de rastlanmakta olduğunu belirtir, halbuki Hunlar tek tanrılı bir Gök dinine inanmakta idiler. Tek Tanrı’ya inanan bir kavimde totem aramak biraz güçtür. Bunlar olsa olsa eski Hun inanç ve efsanelerinin bir kalıntısı olabilirlerdi. Nitekim Göktürkler totemist olmadıkları halde, kendi aralarında anlattıkları bir kurt efsanesine inanıyorlar ve kurt başını da millî bir arma olarak taşıyorlardı, demektedir.[2]

A. İnan’a göre, eski Türk panteonunda birçok tengriler bulunmuştur. İlk büyük Türk imparatorluğu devrinden sonra bu panteondaki tanrıların en büyüğü Gök Tanrı olduğuna inanılmıştır. Bu büyük tanrı Türk hakanlığına giren bütün muhtelif uluslar için müşterek kült olmuştur. Yazıtların birçok yerinde “tanrı” adı tek başına, başka tanrılarla (yersu, gök) karıştırılmadan, söylenmektedir (tengri il berigme tengri Tanrı memleket verici Tanrı; tengri yarlıkaduk üçün… özümni ol tengri kağan olurttı kendimi o Tanrı hakan tahtına oturttu; tengri ança demiş. gibi). Tonyukuk Yazıtı’nın bir yerinde tanrı ile beraber Umay, yersu zikrolunuyor (tengri umay, yersub basa berti). Göktürk ve ilk uygur hakanlığı devrinde maddî bir varlık tasavvur edilen “gök” ile onun sahibi olan ruh birbirinden ayırt edilmemiş olsa gerektir.[3]

Y. Kalafat’a göre de kök tengri ile Tengri kavramları birbirine karıştırıldığı için, Türk inanç sisteminde maddî varlıktan ulu varlığa doğru bir gelişme olduğu varsayımı ihtiyatla karşılanacak bir görüştür, çünkü, kök tengri kavramı, tıpkı yağız yir (kara yer) gibi Tengri tarafından yaratılmış maddî göğü ifade etmektedir.[4] Yine Y. Kalafat Türklerin olağanüstü bir biçimde ateşe saygı gösterdiklerini, suyu ve havayı ululadıklarını, toprağı kutladıklarını, fakat, yalnızca göğü ve yeri yaratana Tanrı dediklerini ve ona taptıklarını söyler. “Kötülüklerin anası karanlığı kovan, yeryüzünü aydınlatan güneş, ay ve yıldızlar, göğün çadırı içindedir. Dolayısıyla kutsal tasavvur edilmiş, kendisinde bir koruyucu iye olduğunu düşündürmüştür.

Gök Tanrı biçiminde görülen ibarelerin ‘Göğün Tanrısı, yukarıda bulunan, yeri ve göğü kılan, insanı yaratan Tengri’ anlaşılması gerekmektedir. Ancak, Türk tasavvurunda Tengri’nin yukarıda, göğün en üstünde bulunması, göğün bütün kâinatı kucaklaması, karanlığı kovan elemanları katlarında bulundurması, onun ululanması için kâfi sebepler kabul edilebilir” görüşündedir.[5]

Gök Tanrı inancının esaslarını başta Orhun Kitabeleri olmak üzere, eski Türk vesikalarından, eski Çin kayıtlarından az çok tespit etmek mümkündür. İ. Kafesoğlu’na göre Tonyukuk Kitabesi’nde çok zikredilen Tengri bazen Türk Tengrisi şekliyle o çağlarda millî bir Tanrı olarak görünmektedir: Göktürklerin bir hakanlık kurması onun isteği ile olmuştur. Hakan, Türklere onun tarafından verilmiştir. Yani Tanrı Türk halkının istiklâli ile alâkalanan bir ulu varlıktır. Savaşlarda onun iradesi ile zafere ulaşılır. Emreden, iradesine uymayanı cezalandıran Tanrı, bağışladığı kutu lâyık olmayanlardan geri alır. Şafağı söktüren, bitkiyi canlandıran O’dur. Ölüm de O’nun iradesine bağlıdır: Canı veren Tanrı, onu isteğine göre geri alır (Kül Tigin (Köl Tigin) vadesi gelince öldü. Kişi oğlu ölmek için yaratılmıştır. KT). “Kara yol (kanun, hak) Tanrı’dır. Kırılanları birleştirir, yırtılanları birbirine ular… İnsan diz çökerek Tanrı’ya yalvarır, kut isterse verir, atlar çoğalır, insanın ömrü uzun olur.. Kuzgunun niyazı bile Tanrı’ya ulaşır.” (Irk bitig). İnsanlar fani, Tanrı ebedîdir (Bulgar kitabesi). Bütün bunlar Tanrı’nın, eşi ve benzeri olmayan, insanlara yol gösteren, onların varlıklarına hükmeden, cezalandıran ve mükâfatlandıran bir ulu varlık telâkkisi olduğunu göstermektedir. Açıkça görülmektedir ki, bu semavî Tanrı inancının, Şamanik düşüncelerle hiçbir ilgisi mevcut olmadığı gibi, tenasuh (bedenden ayrılan ruhun başka bir cisme girmesi) fikri ile de bir münasebeti yoktur. Dikkate değer ki, daha geç zamanlarda Türkler arasında yayılan şamanlık bu Gök Tanrı telâkkisine dokunamamıştır. M. Eliade, Ulu Tanrı’nın bahis konusu olduğu törenlerde Şamanlığın adeta sırıttığını söyler.[6]

İ. Kafesoğlu’na göre, Türklerde Tanrı düşüncesinde maddî gökyüzünden mânada ulu varlığa doğru bir gelişme dikkati çeker. Orhun kitabelerinde Türk kozmogonisini tek cümle içinde açıklayan ibare şöyledir: Üze kök teıîri asra yagız yer kılıntukda ekin ara kişi oglı kılınmış (Kül Tigin, Doğu 1). “Üstte mavi gök (yüzü) altta (da) yağız yer yaratıldığında, ikisinin arasında insanoğulları yaratılmış.” Burada Kök Teıîri’nin, gökyüzü olduğu aşikârdır. O halde Göktürk Çağı’nda, dünyayı kaplayan, yeryüzünde herşeyi hükmü altında tutan semanın bozkırlı gözünde Tanrı kabul edilmesi mümkündür. İbn Fadlan’ın naklettiğine göre, Oğuzlardan biri haksızlığa uğradığı, yahut hoşlanmadığı bir iş başına geldiği zaman, başını göğe kaldırarak “Bir Tanrı” der.[7] B. Ögel de tengri (gök) ve yer kelimelerinin her zaman birlikte görüldüğünü ve Türk’ün göğü ve yerinin, birlikte hareket ettiklerini belirtir. Ögel’e göre “Burada yerin derinlikleri söz konusu olmayıp yerin üzerindeki yer ve sular, göğü tamamlamaktadır”. Çünkü, insanları besleyen yer ile sular da, gök gibi mukaddes idiler. Gök ve yer, Türk milletinin koruyucusu idiler. İnsan ve hayvanları besleyenler de bu mukaddes varlıklar idiler.[8] P. W. Schmidt bu konuda, hem atalar kültünün kuvvetle geliştiği, hem de dualist gökyer kültünün daha mühim bir yer tuttuğu Chou Sülâlesi zamanında Çin’in tesiri altında kalındığına hükmedilebileceği görüşündedir.[9] Ancak, P. W. Schmidt de Tukue (Türk) dininde Gök’ün şahsî karakter taşıdığından şüphe edilemez, görüşündedir.[10]

A. İnan’a göre şüphe yoktur ki Oğuzların ‘bir tanrı’ dedikleri tanrı ve Başkurtların gökteki büyük tanrıya inanmaları bugünkü Yakutların Ürüng Ar Toyun ve Altaylıların Ülgen hakkındaki tasavvurlarından farklı olmamıştır. Bugünkü şaman dualarının bazılarında ‘bu gökteki bir tanrı’ (bu tengerede yangıs Kuday) diye hitap ediliyor. Bu şaman dua ve ilâhileri, ‘Gök Tanrı’ kültünün çok eski çağlardan beri Türk boylarının diniyyatında yerleşmiş olduğunu göstermektedir.[11] B. Ögel ise gök ile Tanrı adının birbirini tamamladığını belirtir: Çin’de de, gök, yani T’ien denince, Tanrı da içinde idi. Özellikle eski Türk düşüncesinde, ikisi arasında kesin bir ayrılık göstermek çok güçtür. Ancak Uygur yazılarında ‘Tengri’, Budist tanrıların yerine geçmişti. Bir 11. yy. kaynağı ise, şöyle diyordu: Kâfirler göğe, Tengri derlerdi. Yine bu adamlar, büyük bir dağ, büyük bir ağaç gibi, gözlerine büyük görünen şeylere de, hep Tengri adını verirlerdi. Bu yüzden, bu gibi şeylere tapınır ve secde ederlerdi. Yine bu kimseler, bilgin kişilere de, Tenrigen derlerdi.[12]

İ. Kafesoğlu’na göre, Hunlar Devri’nde, üstelik 68. yy.’larda artık fonksiyonunu kaybetmiş olan güneş, ay, yıldız Tanrılar da mevcuttu. Ancak bu durum Gök Tanrı’nın, tıpkı semavî dinlerdeki (Musevîlik, Hıristiyanlık, İslâmlık) gibi, tek kudret olduğu keyfiyetini gölgelendirmez. Çünkü dinler tarihinde, hiçbir din, hiçbir devirde tek itikad ve amelden ibaret olmamış, hiçbir Tanrı’ya tek başına itaat edilmemiş ve Tanrı daima kutsal sayılan ikinci derecede, yan varlık inançları ile çevrilmiştir. Türklerde de Gök Tanrı yanındaki: Hun Devri’nde güneş, ay, yıldızlar ve Göktürkler çağında, yer ve yersular böylece kutsallar durumundadır. 7. yy. Bizans tarihçisi Th. Simocattes, Göktürklerin kutsal saydıkları ateşe, suya, toprağa tâzim ettiklerini, fakat yalnız, yerin, göğün yaratıcısı bildikleri Tanrı’ya taptıklarını belirtmiştir. Ayrıca belirtmek gerekir ki eski dinlerde görülen, sema ile ilgili inançlarda tanrılar (Babil’de Şamas, Pamir’de Arso, Azizo, Baolsamin, Mısır’da Amonre, İran’da Ahura, Hind’de Varuno, Roma’da Mithra vb.) hep güneşi, ayı, yıldızları temsil etmişler iken, Türklerin dininde bunlara ikinci plânda yer verilerek, bizzat gök, Tanrı sayılmıştır. Nitekim teıîri kelimesinin kitabelerde hem gök, gökyüzü, hem de Tanrı anlamlarında kullanılması da bunu gösterir (Kül Tigin 12, 15, 22, 25, G 9, K 10; Bilge Kağan D 11, 13, 14, 18, 21, 33, 35, K 7, 9, 10). İ. Kafesoğlu, “Gök dinini bütün öteki dinlerden ayıran bu hususiyet, bu inanç sistemini, Orhun Kitabelerinde ifade edildiği gibi, Türklerin millî dini hâline getirmiştir. VI. yy. yazarı Menander, Türklerden bahsederken her ne kadar toprağa, suya ve ateşe saygı göstermekle beraber, yine de kâinatın yaratıcısı tek Tanrı’ya inandılar, demektedir.[13]

F. Sümer’e göre, Oğuzlar, 10. yy. başlarında, Uygurlar müstesna olmak üzere, diğer Türk elleri gibi kendi kavmî dinî inanışlarını devam ettiriyorlardı. İslâm âleminde Türklerin Allah fikrine sahip oldukları ve bunu Tanrı adıyla ifade ettikleri biliniyordu.[14]

L. Rasonyı’ye göre tek Tanrı görüşü eski Türklerin içtimaî teşkilâtına, ataerkil büyük aile fikrine tamamiyle uygundur. Eberhard’ın da işaret ettiği gibi, gökteki ve yerdeki nizam, içtimaî teşkilât ile sıkı sıkıya ilgili, biri diğerinin eşidir. Gök veya güneş mutlak hâkimdir. Yeryüzünde aile başkanına olduğu gibi, gökgüneş Tanrısına da yıldızlar, tabiat kudretleri boyun eğerler. Aynı tarzda, yeryüzündeki içtimaî kuruluşta da hükümdara asilzadeler, aile başkanına ise diğer aile fertleri tâbidirler. Eski din telâkkisinde de aynı âmilden söz edilemez mi? L. Rasonyı’nin de işaret ettiği gibi eski felsefî gök kültünün ve içtimaî nizamın yekdiğerine mezcedilmesi sonucu olarak imparator ‘gök oğlu’dur. Uygur ve Gök Türk hakanı da ‘Tengri teg, Tengri yaratmış’ lakaplarına göre Tengri’ye benzer veya onu Tengri halketmiştir. Moğol Hakanı Möngke’nin Fransa Kralı IX. Luis’ye yazdığı mektup şöyle başlar: ‘Ebedî Tanrı’nın buyruğudur bu: Gökte ancak bir ebedî Tanrı vardır. Yeryüzünde de ancak bir sahibin olması gerekir. O da, Cengiz Han’dır.’[15]

Tanrı kelimesi, aşağı yukarı bütün Türk lehçelerinde mevcut olup Türkçe’nin temel kelimelerinden biridir. A. İnan, cahiliyet devrinde insanoğlunun basit aklına hayret veren tabiat olaylarına taptıklarını belirterek Kaşgarlı Mahmud’un Dîvânü Lûgati’tTürk III/278279’da tanrı kelimesini “Tanrıyüce ve ulu Allah. helâk olası kâfirler göğe de Tanrı derler. Yine böyle büyük bir dağ, büyük bir ağaç gibi gözlerine ulu görünen her nesneye Tanrı derler. Bundan dolayı da buna benzer nesnelere yükünürler (secde ederler). Yine bunlar bilgin kimseye de tenriken derler. Bunların sapıklıklarından Allah’a sığınırız.” şeklinde izah ettiğini göstererek kavramın çıkış noktasına açıklama getirmektedir.[16] İ. Kafesoğlu ise bu konuda şu açıklamayı yapar: Her ne kadar Gök dininin o çağlarında da, Tanrı itikadının bütün temel prensiplerine rağmen, kâinatı kaplayan, her yerde hazır bulunan, herşeyi sınırsız hâkimiyeti altında tutan maddî gökyüzünün, bütün hayatını, varlığını semaya borçlu bozkırlının gözünde ‘Tanrı’ telâkki edilmiş olması mümkün ise de herhâlde eski Türk’ün kafasında, mekânı göklerde olan, cisim (madde) hâline sokulamayan bir tek Tanrı inancı mevcut bulunuyordu.[17]

Eski Türk din adamlarına “kam” denilmiştir. Türk lehçe ve şivelerinde bu kelime de yaygındır. Çin kaynaklarında bu terim VIII. yy.’da tespit edilmiştir. İslâm kaynaklarında ise XI. yy.’da yazılan eserlerde rastlanmaktadır. Kaşgarlı Mahmud bu kelimeyi Arapçaya “kâhin”’ diye tercüme etmiştir. Bazı boylarda bu terimle beraber “oyun” terimi de kullanılmıştır.[18]

A. Çay, Gök Tanrı inancıyla ilgili, gökle ilgili varlıklar ve atalar ruhu ile ilgili olarak eski Türklerde çok eskiden beri çeşitli âyinlerin yapıldığının bilindiğini belirtir. Bu âyinler sırasında büyük davullar çalınmakta, rakslar yapılmakta ve kurbanlar sunulmakta imiş. Âyinler sırasında eğer bulutlar kararır ve yağmur yağarsa, Gök Tanrı törene katılmış sayılır ve o zaman elinde kalkan ve balta tutan hükümdar ile yiğitler, Chou Sülâlesi kurucusu Wu’nun Destanı’nı temsilen raks ederlermiş. Hükümdar bu âyinde koç postu giyermiş. Yine Çin kaynaklarından edinilen bilgiye göre Göktürkler, 5. ayda büyük bir tören düzenler ve sayısız koçları ve atları göğe kurban ederlermiş. A. İnan da milâttan önce II. yy.’da Hunlara tâbi olan ve sonraları müstakil devlet kuran WuHuan ulusunun dini hakkında verilen malumatın Hunların dini hakkında verilen malumattan farksız olduğunu belirtir ve konuyla ilgili şu bilgileri aktarır: milâttan sonraki III. yy.’da devlet kuran Toba Sülâlesi Devri’nde de Hunlar Devri’ndeki din devam etmiştir.

Çin kaynağına göre Tobalar ilkbaharın ilk ayında Gök Tanrı’ya, doğu tarafında bulunan tapınaklarında, atalarına kurban keserlerdi. Sonbaharın ilk ayında yine Gök Tanrı’ya âyin yaparlar ve kurban sunarlardı. Ataların tapınağı olarak bir taş oyarlardı. Kuzeydeki yurtlarından güneye göç ederken bu taş üzerinde Gök Tanrı’ya, yere, Hakan’ın atalarına kurban sunarlar ve âyinden sonra kayın ağacı dikerlerdi. Bu kayın ağaçlarından Tanrısal, kutsal bir orman meydana gelirdi.[19]

İ. Kafesoğlu’nun da işaret ettiği gibi Gök Tanrı dininin ne ibadet şekilleri ve “tengrilik” denilen tapınakları, ne de din adamları zümresi hakkında başkaca birşey bilinmiyor.[20] İbn Fadlân ne bir mabed gördüğünden ne de bir din adamı ile görüştüğünden açıkça bahseder. Fakat Oğuzların hakîmlerinin olduğu bilinmektedir. Oğuzlar bu manevî şahsiyetlere büyük bir saygı gösteriyorlardı.

Bizim Korkut Ata’mız (Dede Korkut) da bu hakîmlerden biri idi. Tabiplik yapan, geleceğe ait keşiflerde bulunan, yapılacak bir teşebbüsün uğurlu olup olmayacağına hükmeden, dinî törenlere başkanlık eden, bu manevî şahsiyetlerdi.[21] P. W. Schmidt de Tukue (Türk) dininde Gök’ün gerçekten ve tam mânasıyla yüksek bir varlık olduğunu iddia etmek için daha çok şey bilmeğe ihtiyaç olduğu görüşündedir.[22]

İ. Kafesoğlu’nun da belirttiği gibi “Gökyüzündeki tabiî varlıkların büyük rol oynadığı eski ‘halk dinleri’nde, özellikle dikkati çeken nokta, bütün eski kavimlerin güneşi, ayı ve yıldızları ‘tanrılar’ olarak tanımaları, fakat bizzat ‘gök’ ile ilgilenmemeleridir. Halbuki bozkır Türk dininde, gökyüzü belirtileri (güneş, ay, yıldızlar) değil, yekpare gök’ün sembolleştirdiği tek ‘Tanrı’ inancı temel teşkil etmektedir. Bu suretledir ki, ‘Gök Tanrı’ dini Türklere mahsus bir inanç sistemi olarak ortaya çıkmaktadır.[23]

Yrd. Doç. Dr. Yıldız KOCASAVAŞ

İstanbul Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 3 Sayfa: 326-329

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Evrensel Dinlerin Şamanizm’e Yaklaşımı

Prof. Dr. Mustafa ÜNAL

“Bitiş gördüğün baştır, mezar beşiğe aştır,
Ölü diriye eştir, düşün biraz derince.” (Atsız)

26 Temmuz 2007’de Ecel Kuşu’na yakalanan Mehmet Cihat Özönder Hoca’nın ruhuna…

Bu kısa çalışmada, tarihsel olarak aynı bölgede art arda gelen Yahudilik, Hristiyanlık ve İslamiyet’in kutsal kitaplarında, diğer inanç ve uygulamalara nasıl baktığı konusundaki ilkeleri temel alıp inananlarının ve temsilcilerinin görüşleri ve tavrı doğrultusunda, 18 yy.da din antropolojisi alanına dâhil olan Şamanizm olgusunun nasıl değerlendirildiğini genel çizgileriyle ortaya koymaya çalışacağız.

Bunun için öncelikle dinî konuları anlayabilmek amacıyla ‘din’in ne ve nasıl olduğunu ortaya koymak gerekir. Zira, gerek ilahiyatçı gerekse de din bilimcisi olsun din konusunu tartışanların “din”den ne anladığı, çalışmalarında değişik biçimlerde kendini göstermektedir. İkinci bölümde din tarifi ve özelliklerine göre dünyada yaygın olarak görülen ve evrensel dinler sınıflaması içinde bulunan üç Sami dinin (Yahudilik, Hristiyanlık ve İslamiyet) kutsal kitaplarında “eskiler” ve “ötekiler” hakkında neler düşünüldüğünü ortaya koyacağız. Çünkü, sonraki dönemlerde ve günümüzde “eskiler” ve “ötekiler” hakkında bu ilkelere göre kanaat ortaya konulmakta, ona göre tavır sergilenmektedir. Son bölümde de buraya kadar ortaya koyduğumuz anlayış ve tavırlara göre önümüze çıkan Şamanizm değerlendirmelerini ortaya koyduktan sonra, bizim görüşlerimizi sunmaya çalışacağız.

1. Din Tanımı ve Evrensel Din Temsilcilerinin Özellikleri

Din bilimlerinde ortaya konulan din tarifleri bilinmek durumundadır. Alanımızla ilgili olmasından ötürü, dinler tarihine göre bunu tanımlamak faydalı olacaktır.

Dinler tarihi açısından din; en kısa tanımıyla, kişinin “kutsalla olan ilişkisidir.” Biz bu türden ilişkiyi, bütün millî ve evrensel inanç sistemlerinde görebilmekteyiz. Kutsalın içine hem maddi hem de manevi varlık ve nesneler dâhil edilebilir. Bunlar nedir, denildiği zaman kesin bir şekilde sayılarak cevaplandırılamaz, çünkü bunlar coğrafyadan coğrafyaya, milletten millete, zamandan zamana, şartlardan şartlara değişebilmektedir.^[1]

Bu özellikleri kültür tarihçileri ortaya çıkarır, din etnolojisi ve antropolojisi de formlarını ortaya koyup tasvir ve tasnif etmesi için dinler tarihine havale eder.^[2]

Konumuzun daha anlaşılır olabilmesi için evrensel dinlerin temel özelliklerini ortaya koymak gerekir:

1. Evrensel dinler proseltisttirler yani, yayılmacıdırlar; ortaya çıkmış olduğu coğrafyanın ve toplulukların dışına çıkma yeteneğinde olup sadece bir ırka veya ulusa bağlı kalmayarak başka ırktan insanların da kendisine katılmasına izin verirler.
2. Dışarıdan kabul ettiği milletlerin daha önceden sahip olduğu birtakım inanç ve uygulamaları, kendi evrensellik tabiatı içinde “sindirme” özelliği taşır.
3. Yegâne “kurtuluş dini”, kendinden başkası değildir; bu bağlamda ortaya çıktığı coğrafyada kendinden önce ortaya çıkan dinleri “bozulmuş” olarak kabul eder; kendinden sonra çıkanları da “sapık” ilan eder. Kendinden önce çıkan dinlerden birtakım fenomenleri kendi “kurtuluş öğretisine” göre yeniden şekillendirip kurumsallaştırır; kendinden öncekilerin “eksik” veya “bozulmuş” olduğunu, kendilerininkilerin ise “mükemmel” olduğunu kabul eder. Dolayısıyla tekâmülcü bir anlayış içinde bulunur.
4. Yayıldığı kültür ve doğa coğrafyasının genişliği oranında, değişik elemanlar ile sentetize, iç içe olma özelliğine sahiptirler. Dünyanın değişik yerlerinde yapılan dinî antropoloji, dinler tarihi ve karşılaştırmalı dinler tarihi ile ilgili yapılan araştırmaların sonuçlarından anlaşıldığına göre, ister yerel ister evrensel olsun, hiçbir dinin saf, katıksız olmadığı anlaşılmıştır. Evrensel dinlerde, başka kültürlerden, geleneklerden ve uygarlıklardan alınan başka bir deyişle, haricî etki veya unsurların daha fazla olduğu ortaya konulmuştur.^[3]
5. Tarihselcilik anlayışı içinde birtakım olguları, kendi zamanında anlamlandırır.^[4]

Evrensel dinler ile birlikte ya da onun içinde yaşama imkânı bulabilen bir olgu daha vardır ki buna halk dini adı verilir. Halk dini, en basit deyimle, evrensel din ile birlikte geleneksel olguların sınır ötesi bölgelerde yeni bir anlayış, yorum ve şekil ile iç içe yaşatıldığı inanç ve uygulamalar biçiminde tarif edilebilir. Tam ve genel anlamıyla da halk inancı, evrensel dinin ortaya çıktığı bölgenin dışında karşılaşıp da kendi bünyesine kabul ettiği yerli fenomenlerin evrenselinkiyle birlikte yaşadığı fenomenler bütününe denir. Dinler tarihi, din sosyolojisi ve din antropolojisinde buna halk dini veya yaygın din de denilmektedir.^[5] En pratik bakış açısıyla, değişik mezheplere ayrılan bütün dinlerde halk dinlerinin bulunduğunu ve bulunacağını söyleyebiliriz.

Bunun yanında da resmî ya da kitabi din kavramı bulunmaktadır. Resmî/ kitabi din, din kurucularının bizzat kendilerinin veya Tanrı’nın peygamberler aracılığıyla insanlara bildirdiği ve bunlara dayanarak ilgili din bilginlerinin üzerinde tartıştıktan sonra “dinîdir” hükmünü verdikleri olgulardır.^[6]

Halk dini, ülkemizde hem günlük ibadetlerini düzenli olarak yerine getiren hem de düzensiz ya da pek nadir yapan ama kendini “Müslüman” olarak tanımlayan kimselerin inanç ve uygulamalarını ihtiva etmektedir. Burada, insanların günlük hayatında sergiledikleri inanç ve uygulamaların, iman edilen dinin resmî öğretilerine uysa da uymasa da, genel dinler tarihi araştırma yöntemlerine göre, “dinî” olarak nitelendirildiğini belirtmemizde yarar vardır.^[7]

Dinler tarihçileri için “halk dini” deyimi, aşağılayıcı, küçük düşürücü bir deyim olmayıp tasvir edici bir adlandırmadır; yani, dinler tarihinde resmî din nasıl tasvir ediliyorsa halk dini de aynı yöntem üzere tasvir edilir; hakkında “doğrudur”, “yanlıştır”, “haktır”, “batıldır” gibi hükümlerde bulunulmaz ve içindeki inanç ve pratikler “dinî” olarak nitelendirilir.^[8]

İşte bu noktada, bölgemizde ve dünyada yaygın olarak kabul edilen üç Sami din olan Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam’ın da yukarıda verdiğimiz evrensel dinlerin özelliklerini taşıyan birer resmî ya da kitabi din olduklarını söyledikten sonra bunların kutsal kitaplarından başlayarak dinî ve resmî temsilcilerinin diğer dinlere bakışını sırasıyla ortaya koymaya çalışacağız. Şimdi, aşağıda vereceğimiz kutsal kitap alıntılarının, haklı olarak Şamanizm ile ne alakası var gibi bir soru sorulabilir. Bunun için şöyle bir açıklama yapabiliriz: Bütün kutsal kitaplar ve inananları, aynı coğrafyada kendinden önce görülen kitabı tamamen reddetmeyip “bozulmuş” olduklarını, geçerliliğini yitirdiğini ve “öteki” olduklarını kabul eder; kendinden sonra ortaya çıkan din ve kitapları ise, “sapkın” olarak kabul eder. Bu bilgiye dayanarak ileride yapılacak analojik değerlendirmeler de aynı sonucu doğuracağı için kutsal metinlerin temel ilkelerini sırayla ortaya koymak gerekir.

2.a. Yahudi kutsal kitabı Eski Ahit’te, İsrail Oğullarının yalnızca Tanrı Yehova’ya inanmaları, tapınmaları ve onun gösterdiği yoldan gitmeleri tavsiye edilir, bunun karşısında put yapanlar ve bunlara tapanlar şiddetle kınanır:

“Seni Mısır diyarından, esirlik evinden çıkaran Allah’ın Yehova benim. Karşımda başka ilahların olmayacaktır. Kendin için oyma put, yukarıda göklerde olanın yahut aşağıda yerde olanın hiç suretini yapmayacaksın; onlara eğilmeyeceksin; çünkü ben, senin Allah’ın Rab, benden nefret edenlerden babalar günahını çocuklar üzerinde, üçüncü nesil üzerinde ayıran, …emirlerimi tutanların binlercesine inayet eden, kıskanç bir Allah’ım.”[9]

Eski Ahit’in başka bir yerinde de diğer kültler ve tanrıların çıkışı eleştirel, reddiyeci ve savunmacı bir tarzda değerlendirilir ki, bununla kendi kurtuluş öğretilerinin doğruluğu ispatlanmaya çalışılır: İsrail Oğullarının Tanrı Yehova’nın peşinden gidenlerin kurtuluşa ereceği;[10] puta tapanların helak olacağı anlatılıp[11] Tanrı ile İsrail Oğullarının ahitleşmesinde Tanrı Yehova, onlara bütün iyilikleri vadetmiş, ancak daha sonra onların şımarmasından, ahlaksızlığı rehber edinmelerinden ve başka tanrıların peşinden gitmelerinden sonra, Rab Yehova’nın onları şiddetli bir biçimde cezalandırdığı ifadelerinde[12] diğerlerine karşı kesin tavrını açıkça gösterir.

2.b. Hristiyanların ötekilere karşı tutumu da Yeni Ahit’te anlatılan Hristiyan kurtuluş öğretisi doğrultusunda şekillenir. Bu öğretiye göre, kurtuluşlun tek adresi, Yahudiler tarafından çarmıha gerilen ve Allah’ın kendisini hem Rab hem Mesih yaptığı İsa’dır. Bunun dışında bir kurtuluş yoktur;[13] putçuluk ve onlara kurban kesenler yerilir ve putlar cinlerle eşit görülür.[14] Biraz daha ileri gidilirse, Hristiyan mezhepleri bile kendi aralarında tekfirleşme içine girerek biri diğerini cehenneme atmaktadır. En son örneği şudur: 10 Temmuz 2007’de Katolik Kilisesinin ruhani başkanı Papa Benedict, Katolik Kilisesi dışındaki kiliselerin geçersiz olduğunu yıllar sonra yeniden ilan etmiştir.

2.c. İslam için de aynı durum söz konusudur. Kur’an ve Hz. Peygamber’in hadislerinde anlatılanlara göre, insanlar ancak Allah’ın tavsiye ettiği yolda yaşarlarsa kurtuluşa erebilecektir. Kur’an’da belirtildiğine göre, insanın her iki dünyadaki ihtiyacını karşılayan yegâne din İslam olup ondan başka bir din tanıyan kimsenin bu tutumu, Allah katında geçersiz sayılır ve o kimse ahirette ziyan edenlerden olur. Diğer Sami dinler gibi, İslam da putlara tapınmayı kesinlikle yasaklamış olup bu tavır içinde bulunanlar da ahirette cezalandırılacaktır.[15]

Bu şekilde aktardığımız dinlerin başkalarına karşı tutumu, söz konusu bu kitaplara inananlar tarafından da ilerleyen zamanlarda sürdürülmüştür. Özellikle de cihan hâkimiyeti ülküsüne sahip ulusların, o gücün kendisinde oluştuğunu fark ettiği zaman, benimsemiş oldukları evrensel veya yayılmacı karaktere sahip dini, düşman tarafa karşı kullandıkları, tarihin değişik dönemlerinde görülmüştür. Bu bağlamda, geçmiş dinsel veya kültürel inanç ve uygulamalar yok edilmeye çalışılmıştır. Bu tür davranışlar hemen hemen dünyanın her yerinde görülmüştür.

Örneğin, 8, 9. ve takip eden yüzyıllarda Saksonlar, Hristiyanlığı bir araç olarak kullanmışlar ve tabiiyetin sembolü olarak herkesin vaftiz olmasını emretmişler ve eski geleneksel veya pagan kültürlere ait inanç ve uygulamaları yasaklamışlar, aksi şekilde davrananlar, otoriteleri yerleştirilinceye kadar, topluca katledilmiştir. Benzer tutum Norveç kralları Olaf Tryggvason (996-1080) ve Kahraman Olof (1015-1030) tarafından sergilenmiştir.^[16] Hristiyanlığın kuzey batı kanadında durum böyle iken, doğu kanadında da aynı tutum, Hristiyanlar tarafından Hristiyanlığı kabul etmemekte direnen yahut kabul edip de aynı zamanda geleneksel uygulamalarını devam ettirmek isteyen Kafkasya Türklerine karşı sergilenmekteydi. Bizanslıların tazyiki sonucu, Hristiyanlığı kabul etmek zorunda kalan Arsak Türklerinin hakanı Baça Han, Hristiyanlık dışında kalan bütün uygulamaları, özellikle geleneksel Gök Tanrı inancı etrafındaki en önemli uygulamalardan olan yuğ törenini yasaklamış ve bununla ilgili olarak “Her kim evinde yuğ töreni düzenlerse, elleri bağlı olduğu hâlde Han’ın huzuruna getirilecek ve öldürülecektir.” emrini çıkarmış ve ayrıca insanların altında toplanarak Tanrı’ya dua ettikleri, kurban sundukları kutsal ağaçları kestirmiştir.^[17]

İslam kanadında da durum farklı değildi. Müslüman Araplar askerî, iktisadi ve siyasi bakımdan güçlenip uzak ülkeleri ele geçirmeye başladıkları zamanlar, aynı davranışları başka uluslara karşı sergilemişlerdir. 7 ve 8. yüzyıllarda Müslüman Arap komutanlar (Ubeydullah b. Ziyad 674’te, Aslam b. Zura 676’da, Salm b. Ziyad 680’de, Mesleme b. Abdülmelik 709, 711, 726 ve 728’de, Cerrah b. Abdullah el-Hakemi 730 ve 731’de), kuzeye ve doğuya sefer düzenlemeye başladıklarında, Hazar ve Uygur hakanlarına İslam’ı kabul etmeleri için baskı uygulamışlar ve kan dökmüşlerdir.^[18]

İslamiyet’in yayılmaya başlamasıyla birlikte İslam’ı kabul eden ulusların İslam öncesi eski inanç, âdet, örf ve uygulamaları, -hatta Araplar arasında- tatbik edilmesi kesilmedi, devam etti. Müslümanlar arasında veya gayrimüslimler tarafından, Müslümanların “çevre”sinde uygulanan, İslam öncesi birtakım davranış biçimleri (sihir, büyü, korunmalar vs.) “dinî” anlamda tartışılmaya ve üzerinde “fıkhî” hükümler verilmeye başlamıştır. Yani geleneksel dönemde halk tarafından inanılan ve uygulanan fiillerin bir kısmı “İslamî” değildir denilerek “resmî” inanç ve uygulama “formu” oluşturulmuştur. Bu form gerçekleştirilirken “ölçü” olarak, yeri geldikçe bu tür inanç ve uygulamaları kötüleyen veya yasaklayan Kur’an ve Hz. Peygamber’in birtakım uydurma hadisleri veya Arap uygulamaları kullanılmıştır.^[19]

Askerî ve siyasi bakımdan benzer örnekleri her milletin tarihinde bol bol görebiliriz.

Evrensel dinlerin halk dinleri içinde gördüğü Şamanik ögeleri, yukarıda verdiğimiz kutsal kitaplardaki tavrına dayanarak kültürel ve dinî baskılar uygulamak suretiyle ortadan kaldırmayı hâlâ amaçlamaktadır. Bunun için de Şamanizm için kullanılan aşağılayıcı ve küçük düşürücü nitelendirmeler, en çok tercih edilen mücadele biçimlerindendir. Bunun en baştaki örneğinin Abdülkadir İnan’ın çalışmaları olduğunu kolaylıkla söyleyebiliriz.^[20] Onun bu çalışmalarında geleneksel birtakım inanç ve uygulamalar, inceden inceye İslam ile karşı karşıya getirilerek Müslüman halkın söz konusu rit ve ritüellerden uzaklaşması ve hatta düşmanca bir tavır içinde kalmaları mecbur bırakılmış olduğu görülür. Ayrıca, ülkemizde dinler tarihçileri bile Türklerin kurumsallaştırıp sahip olduğu millî inanç ve uygulamaları adlandırırken aşağılayıcı ve dışlayıcı adlar kullanmaktadırlar. Bunun en son örneği Şinasi Gündüz tarafından hazırlanıp Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından yayımlanan “Yaşayan Dünya Dinleri” adlı kitabın Harun Güngör Hocamız tarafından kaleme alınan 16. bölümünde yaşanmıştır. Burada “Geleneksel Türk Dini” başlığı ve adı baştan sona değiştirilip “Eski Türk Dini” adı verilerek dışlayıcı bir tavır ortaya konulmuştur.

Batıda da evrensel dinlerin günlük hayatta egemen olduğu ülkelerin din adamları, söz konusu ülkenin sahip olduğu ilgili dini korumak adına, geleneksel kültüründe var olan Şamanik ögeleri paganik, batıl inanç, hurafe gibi nitelendirmelerle dışlamaya çalışmaktadırlar. Ancak Orta ve Kuzey Avrupa’da görülen Ester ve Noel gibi eski paganik fenomenler Krismıs ve Paskalya adlarını alarak Hristiyanlaştırılmış biçimde günlük hayatta varlıkları devam ettirebilmiştir.

2. Şamanizm Tanımlamaları ve Çalışmaları

19. yüzyılın sonuna doğru, bilim dünyasında anılmaya başlayan Şaman ve Şamanizm kavramlarının, başlangıçta olduğu gibi günümüzde de tanımlanma sorunu bulunmakta olup genel kabul gören bir tanımı yapılamamıştır. Tanım ve ögelerinin belirlenip tipolojilerinin ve morfolojilerinin coğrafyadan coğrafyaya, kültürden kültüre gösterdiği değişikliğe göre ortaya konacak herhangi bir çalışma yapılmamış olup sadece Şaman’ın cemaatine sergilediği birtakım büyüsel davranışlar ile söz konusu topluluğun uygarlık seviyesi dikkate alınarak aşağılayıcı birtakım kısır tanımlamalar yapılmaktadır. Aslına bakılacak olursa tanımı ve değerlendirmesi gayet basit olan bu kavram, evrensel din temsilcileri tarafından kasıtlı olarak dışlayıcı ve reddiyeci tarzda ele alınıp değerlendirilmektedir.

Bu kavram Batı dünyasında söz konusu edildiği zaman görülecektir ki, kesinlikle “uygar”, “uygarlık”, “ilkel”, “ilkellik” gibi yargı anlamı bulunan terimler tercih edilmektedir. Son zamanlarda Amerika’da “kasıtlı” olarak Şamanizm lehine yapılan araştırmalar hariç tutulacak olursa Şamanizm ile ilgili bütün tanımlama ve değerlendirmeler, “aşağılayıcı” nitelikte hüküm ifadeleri içermektedir.

Hâlbuki, tanımlama ve değerlendirme hakkı bakımından “dinler tarihi” disiplini öncelikli hakka sahiptir. Zira, dinler tarihi olumlu ya da olumsuz yargı ifadeleri kullanmadan elindeki bütün verileri “dinî” nitelendirmesiyle ele alıp değerlendirerek “daha kabul edilebilir” bir tanım ortaya koyma yeteneğindedir.

Batılı din bilimcileri, ortaya koydukları bilim siyaseti doğrultusunda, bağlı bulundukları dinlerin yararına olabilecek tutum belirlemektedirler. Bu bağlamda “Şamanizm”i de bu yönde tanımlamakta ve tutum sergilemektedirler. Batılı din bilimi adamları evrensel ile tersi olan yerelliği adlandırırlarken iki ayrı kavram kullanırlar ama bunun her ikisi de gizliden gizliye “reddiye”, “hakaret” ve “aşağılama” anlamı içerir. Bu kavramlar genelde “batıl inanç”, “putperestlik; özelde ise “ilkel din” ve “halk dini”dir. Bu kavramlardan birincisi her dilde de hem uygarlık hem de kültür bakımından geri kalmışlığı ifade eder. İkinci kavramda da eğitimsizliğin ifadesi vurgulanmaktadır.

Bu türden yargı ifadeleriyle dolu normatif Şamanizm tanımlamaları, tipoloji ve morfolojileri bakımından da belli bir yere konulamamaktadır. Amerikalı antropologlar Şamanizm’i, günlük hayatta Şaman’ın büyü yaparak fiziksel ve ruhsal bakımdan hasta insanları iyileştirmesi, birtakım nesnelerle ünsiyet kurarak insan ile tanrısal varlıklar arasında bağlantıyı kurması olarak tanımlarlarken, Şaman’ın her ne kadar geleneksel yollarla işinde uzmanlaşmış olsa da bunun muhataplarının ya da “müşterilerinin” tamamen okumamış, eğitimsiz, cahil kimseler olduğunu sık sık vurgulamaktadırlar. Amerikalılar doğru olarak Şamanizm’in sadece Sibirya ve Altay bölgesi halkları arasında görülmeyip dünyanın her yerinde bulunabileceğini ileri sürmektedirler. Şamanlar hakkındaki görüşleri de başta işaret ettiğimiz gibi, aşağılayıcı türden olup Şamanlar zihinsel ve fiziksel hastalıkları olan şizofrenik kimseler biçiminde tarif edilirler.^[21] Örneğin Eduardo Viveiros de Castro, Şamanların avcı ve tarım toplumlarının günlük hayatlarında önemli olan meteoroloji ile ilgili birtakım “uyutma” ayinleri yaptıklarını, birtakım hayvanların kılığına girdiklerini belirtirken,^[22] Waldemar Bogoras da Şamanların hitap ettiği topluluğun henüz göçebe durumundaki toplayıcı, vahşi ve hasta kalabalıklar olduğu, Şaman’ın da bu serseri topluluğa bereket duaları yaparak onları uyutan medyum olduğunu ileri sürer.^[23]

Yakın zamana kadar Amerika kültür siyaseti bu yönde iken, son yıllarda Amerika yerlileri arasında Budizm ve İslam’ın yaygın biçimde kabul edilmesi, kültür stratejistlerini endişelendirmiş ve Yerlilerin “yabancı” dinlere kaymasını engellemek, en azından asgari ölçüde tutabilmek için Yerlilerin dinlerinin Şamanizm olduğu yönünde bir görüş ileri sürmüşlerdir. Son yıllarda dinler tarihi ve din antropolojisi alanlarında yapılan çalışmalarda Şaman ve Şamanizm’in tasvir ve tanımı değiştirilmiştir. Şaman artık dünyanın uçsuz bucaksız herhangi bir yerinde etrafına topladığı bir avuç bunak serseriyi eğlendiren veya göklerde gezdiren büyücü hekim olmayıp kalabalık ve gelişmiş toplulukların ruhsal bozukluklarını tedavi eden “geleneksel tedavi uzmanı” olmuştur. Şamanizm de artık, ruhsal sıkıntılardan uzaklaşmanın, ruhsal rahatlamanın yeni tekniği biçiminde tanıtılarak, Yerlilerin çok eski ve derin bir kültüre sahip olduklarına işaret ederek gururlarının okşanmasına yardımcı olan yeni bir yoldur.^[24]

Amerikalı Şaman araştırmacıları yukarıda bahsettiğimiz nedene dayalı olarak Altay, Sibirya ve Tuvalı ilgililerle bir araya gelerek Şamanizm’in kökenlerini, diğer rit ve ritüelleri sağlam temellere oturtmak için ortak çalışmalar yapmaktadırlar. Bunların ilkini 1993 yılında Tuva’da Fin, Kanadalı ve Avusturyalı Şamanologların da katılımıyla gerçekleştirmişlerdir. Bu toplantılarda Şamanizm’in Sovyet döneminde militan ateizm baskısı altında ne kadar zayıflatıldığı, neredeyse yok olmak üzere olduğu, bundan böyle daha da canlandırılması gerektiği yönünde görüş birliğine varılmıştır.^[25]

Sovyet dönemi ve Avrupalı araştırmacılar da Şamanizm’i Amerikalılar gibi, kendileri modern çağda olan ama ilkel bir biçimde yaşayan toplulukların ilkel bir büyüsel-mistik hayat tarzları olduğu yönünde görüş bildirmektedirler. Dilleri ve teknikleri değişik olsa da Şamanizm’in dinsel-büyüsel-mistik örgüsünün dünyanın her yerinde, hayatın her anını içine aldığı ortaya konmaktadır. Sovyet araştırmacıları 1980’lerin sonuna kadar Şamanları, eski inançların bir kısmını bilen ve onları muhataplarına ruhsal birtakım rit ve ritüeller sunarak anlatan bunak kimseler olarak tanımlarken, Şamanizm’i de bilim ve mantık çağında yeniden doğmaya çalışan ama Sovyet baskısıyla son bulan halk hekimliği biçiminde tarif etmişlerdir.^[26]

Sovyet döneminin en önemli etnograflarından olup Kazakistan, Özbekistan ve Sibirya’da Şamanizm üzerine alan araştırmaları yapan Rus kökenli Viladimir Nikolaeviç Basilov, kendinden önceki ve çağdaşı olan araştırmacıların Şamanizm hakkındaki olumsuz görüşlerini kabul etmemiş gibi görünmekle birlikte yumuşak bir söyleyişle bayılma, çıldırma, sara (tutarık), yanılsama ve ruhlarla dalaşma veya anlaşma gibi “Şamanizm hastalığının” Şaman adayları için kaçınılmaz olduğunu ileri sürerek Marksist düşünceyi benimsemiştir.^[27]

Nikolay Alekseyeviç Alekseev de Sibirya halkları arasında yapmış olduğu alan araştırması sonucuna göre Şamanizm’i her ne kadar bir din olarak tanımlasa da din olarak tasvir ettiği olgular daha çok Şaman’ın simgesel cin çıkartma, ruh çağırma, ruh hastalarını tedavi etme, vb. seanslar etrafında yoğunlaşmakta olup diğerleri gibi “olumsuz” yaklaşımını” ortaya koymaktadır.^[28]

Yaptığı alan araştırmalarında bilimsel ilkeleri büyük oranda uygulayıp içinde bulunduğu ideolojik ortamın etkisini eserinde yansıtmayan A. V. Anohin (ö. 1931), hakkında araştırmalar yaptığı Altay ve Sibirya Türklerinin günlük hayatında görülen inanç ve uygulamalar bütününü her ne kadar Şamanizm olarak adlandırmış olsa da bura halklarının ruh ve Tanrı inançlarından başlayarak insanın ve dünyanın yaratılışı, insanın ölümü ile ilgili inanç ve uygulamalar, kurban, dualar, atalar kültü ve Şaman’ın giyim kuşamı ve bulunduğu çevredeki etkilerini sistemli bir biçimde araştırıp değerlendirmiş olup Şamanizm’i diğer antropolog ve etnologların yaptığı gibi serserilik ve ilkellik olarak kabul etmekten daha ziyade kurumlar arasında ilişkilerin güçlü bir biçimde sağlandığı sistem olarak kabul eder.^[29]

Ülkemizde akademik anlamda Şamanizm hakkında yayın yapan araştırmacı, Sovyet bilim adamlarının topladığı bilgi ve bulguları derleyerek bu konuyu Türk kamuoyuna tanıtan kimse Abdülkadir İnan’dır. Yukarıda da işaret ettiğimiz üzere, Onun Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar adlı meşhur eseri, Anohin tarzında sistemleştirilmiş olup ilgili inanç ve uygulamalar yüksek kültürlü mantık bağı içinde takdim edilmiş, derleme türünde güzel bir çalışmadır. Kitabın dokuz ve onuncu bölümlerinde konu edilen Şaman hakkında verdiği otacı, efsuncu, büyücü gibi görevine bağlı adlandırmaların dışında olumsuz bir anlam yüklemez iken, özellikle Diyanet dergilerinde yazmış olduğu makalelerde İslam’ı savunmak adına kendisinin Şamanizm dediği Geleneksel Türk İnancının Türk coğrafyasında rastladığı ve canlı olarak tutulan birtakım inanç ve uygulamalarını şiddetle reddedip terk edilmesini tavsiye etmiştir.

Yusuf Ziya Yörükan’ın Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm adlı çalışması, aslında bizim geleneksel Türk dini dediğimiz inanç ve uygulamalar bütününün Sünni ve Alevi İslam içinde günümüze ulaşabilmiş olanlarının hatırlatılması biçiminde hazırlanmış olup savunmacı özelliğe sahiptir.

Yukarıda verdiğimiz Şamanizm çalışmalarında görüldüğü üzere, üzerinde ortak tanım ve tiplendirme yapılamayan ama dünyanın değişik yerlerinde Şaman’ın tedavi, büyü ve ruhsal birtakım uygulamalarını içine alan seanslara dayanılarak Şamanizm adı verilen ama bu seansların dışında kalan inanç ve uygulamalar bütünü bulunmaktadır ki biz buna burada yerel dinler ya da aşağıda üzerinde duracağımız halk dini adını veriyoruz. Bu inanç ve uygulamalar evrensel dinler tarafından baskı altına alınıp yok edilmeye çalışıldığından dolayı dünyanın hiçbir yerinde bir bütün olarak değil de evrensel dinlerin içinde parça parça kalıntılar biçiminde varlığını devam ettirmekte olup halk dini veya paganik ögeler diye ele alınırlar.

3. Sonuç ve Değerlendirme

Buraya kadar anlatmaya çalıştığımız üzere, antropologların Şamanizm çalışmaları sırasında yaptıkları gözlemler sonucunda Şamanları bunak, deli, mecnun, serseri, tutarıklı (saralı, epilepsili), kendisine benzer hasta kimseleri tedavi eden, büyücü, sihirbaz gibi aşağılayıcı yargı ifadeleri, bilimsellik adına kabul edilemez bir sonuçtur. Hâlbuki, bir sistem içinde toplumsal bir görevi olan din görevlisi başkası tarafından yargılanmayı hak etmemektedir. Şaman ve Şamanizm, dağınıklığın ve ilkelliğin görüntüsü olarak sunulup tanıtılmaya çalışılmaktadır, ancak dinler tarihi disiplinine göre Şamanizm bir bütün olarak ele alındığında, kurumları arasında mantık zinciri oldukça güçlü olduğu aralarında kopukluk bulunmadığı görülecektir. Böyle olan sistemler dinler tarihinde gelişmiş dinler olarak değerlendirilirler. Sayın Prof. Dr. Harun Güngör’ün de tebliğinde belirttiği gibi en azından Türkler arasındaki Şamanizm’in temel inançlarının Gök Tanrı, tabiat güçleri, atalar kültü ve kozmoloji ve yaratılış; temel ibadetlerinin de ferdî dua etme ve kurban sunma biçiminde; Şamanların da günlük hayatın bazı ögelerinde yol gösterici ve görevli olduğu biçiminde bir sisteme sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bu da bize gösteriyor ki adına her ne kadar Şamanizm denilse de geleneksel din sistemlerinin bir kısmı ilkel olmayıp gelişmiş din kategorisinde ele alınabilecektir.

Dışlayıcı din adamları ve din adamı tarzında tavır sergileyen kimseler tarafından geleneksel inanç ve uygulamalar hurafe, batıl inanç, bidat gibi adlandırmalarla söz konusu edilmektedir. Bu tanımlamalar, İslam inancına sahip saf kimselerin kalbinde şüpheler uyandırmaktadır. Hâlbuki, başta da söylediğimiz gibi, evrensel dinlerin temel özelliklerinden olan senkretizm anlayışı içerisinde bu tanımlamalara giren inanç ve uygulamaların halk inançları adı altında İslamî motiflerle zenginleşmesini sağlayarak İslam dairesi içinde daha da yaygınlaşıp yaşatılmasına imkân verilmelidir. Şurası da unutulmamalıdır ki, Türk coğrafyasında tespit edilen inanç ve uygulamaların İslam’a karşı alternatif bir atmosfer içinde olduğunu söyleyemeyiz. İslam’a karşı imiş gibi göstermeler, başka kültürlerdeki motiflerle benzeşik gibi göstererek zoraki değerlendirmenin sonucudur. Bunun en şiddetlisi, en ağırı yukarıdaki tanımlamalar içine sokarak “şirk” dairesinde değerlendirilen inanç ve uygulamalardır. Biz bunu Türk inanç ve kültür tarihine baktığımız zaman kolayca görebiliriz.^[30]

Prof. Dr. Mustafa ÜNAL

Erciyes Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Dinler Tarihi Öğr. Üyesi.

Alıntı Kaynak: H.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Yaşayan Eski Türk İnançları Bilgi Şöleni

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Kadın Kamlar’dan Göçerevli Türkmenler’de “Ebelik” Kurumu’na Dönüşüm

Yrd. Doç. Dr. Ruhi ERSOY

Bu çalışmada geleneksel Türk dini hayatının çok yönlü fonksiyonuyla varlık gösteren kadın kamların tarihi gelişim içinde geçirdiği, değişim, dönüşüm, paylaşım serüveni ve işlevleri Türk Kültürü’nün terkip özelliğinden hareketle, incelenecektir. Tarihin akışı içinde karşımıza muhtelif bağlamlarda çıkan kadın kamların durumu çeşitli örneklerle açıklanmaya çalışılacaktır. Buradan hareketle çalışma son dönemlerde yerleşik düzene geçen ve Toroslar’ın kuzey ve güneyinde yaşayan Türkmen aşiretleri arasında bulunan Ebe Anaların ve “ebelik kurumunun” yaşadıkları topluluklarda üstlendikleri işlevleri ve kadın kamların ebe analar üzerindeki yansımaları incelenecektir.

Türk din tarihçileri, Türklerin dini yaşamlarını dört ana evreye ayırırlar:

• Geleneksel Gök Tanrı İnancı
• Semavi Dinlerle Tanışma
• İslamiyet’in Kabulü
• Modern Dönem (Ünver, Güngör 1998:18-28)

Türk kültürünün gelişim sürecine bakıldığında, erken dönem Türk tarihinden günümüze, Türk kültürünün sürekli gelişim ve değişime açık bir yapıda olduğu görülür. Türk kültürü, yarı yerleşik, esnek devlet anlayışının hâkim olduğu dönemle, yerleşik esnek devlet anlayışının hâkim olduğu dönem aralığında, çevre kültürleri potasına dâhil etmiş ve kendi bünyesinde yeni terkipler oluşturabilmiştir (Yıldırım 2000: 32-44).

Bu konuda kültür tarihçisi Bahaeddin Ögel, Orta Asya’nın bilinen ilk büyük devletleri olan Hun ve Göktürkler’in birer imparatorluk olduklarını, bünyelerinde doğal olarak değişik kavimlerin bulunduğunu; ancak, bu iki imparatorluğun Orta Asya’da müşterek bir kültür yarattığını ve bu kültürel yaratma sürecinin diğer Türk kavimlerinde de devam etmiş olduğunu ifade eder (Ögel 1984: 43).

B. Ögel’in; “Hun Devleti’nin siyasi vahdeti, bir yandan Orta Asya’daki kültür birliğini sağlarken diğer taraftan da dış temaslar sayesinde kendi topraklarındaki insanların günlük hayatlarına ve zevklerine dışarıdan yeni gelen zevkleri de katmaktaydı” ifadeleriyle, yeni terkiplerin milli üslûba dönüştürülmesinin Türk kültürünün erken dönemlerinde yaşanmış bir tecrübe olduğu anlaşılmaktadır.

Tarihi süreç içinde Türklerin kültürel hayatının bütününde olduğu gibi, dini yaşamlarında da, çeşitli bağlamlarda gelişme ve değişmeler meydana gelmiştir. Erken dönem Türk inanç sistemi Gök Tanrı inancı olarak tanımlanmaktadır (Ünver, Güngör 1998: 33).

“Tüm toplumların erken dönem dini pratiklerinin toplamı, bilim hayatında genellikle Şamanizm terimi ile ifade edilmekte ve aynı zamanda bugün, Şamanizm erken dönem Türk din hayatının ritüel ve sosyal boyutunu ifade edici bir terim ve kavram olarak da kullanılmaktadır.”

“Şaman kelimesinin etimolojisi hakkında birçok görüş ileri sürülmüştür. Şamanizm’in kökenini Budizm’e dayayan, onun güneyden gelip kuzey Asya’ya kadar uzandığını ileri süren araştırmacılara göre Şaman kelimesi, Sanskritçe’de “dilenci-rahip” veya “Budist rahip” anlamına gelen Sramana veya Çramana kelimesinden Çin diline Şa-men (bilge kişi) olarak geçmiş; buradan da Mançu-Tunguzcada Şaman/Xaman halini almıştır” (Güngör 2006).

Eski Türkçe’de Şaman karşılığı kullanılan kelime Kam’dır. Kam kelimesi Uygur dönemi Türk dili metinlerinde Turkische Turfan-texte’lerde, Kutadgu Bilig ve Codex Cumanicus adlı eserlerde geçmektedir. Yakutça’da Oyum, Moğolca Buge; Buryatça Buge ve Bö; Tunguzca Şaman/Xaman; Tatarca Kam; Altayca Gam/kam; Kırgızca ve Kazakça Baksı, Bahsi, Karamurt, Darger, Bubu; Samoyed dilinde ise Tadıbey kelimesi şaman kavramını karşılamak için kullanılmaktadır (Buluç, 1979) Kadın şamanlar için kullanılan çeşitli unvanlar Uutagan. Udagan, Ubakhan. Utugan, Utiugan kelimeleri Moğolcadır (Güngör 2006). Çevre kültürleri kucaklayıcı ve içine alıcı kapsama sahip olan Türk kültüründe bütün bu terimler kendine yer bulur (Bayat 2006:131-134).

Toplumsal hafızalar ve dini hayat, uzun süreç içinde oluştuğundan dolayı, bu oluşum, kendisini, temel davranış kalıplarıyla, geçmişten şimdi aracılığıyla geleceğe taşır. Bunlar, geniş bir toplumsal kabul ve katılım ile, ritüellerden, sembollerden, normlardan ve değerlerden meydana gelir. Toplumsal pratiklerin oluşturduğu bu birikim, yeni kuşaklara aktarılır (Marshall 1999: 258-259). Şüphesiz her aktarım aktarılanın üzerine konmuş bir tecrübe olarak geleceğe yeni bir birikim sağlamış olur. Bu durum, kendini aynı biçimde inanç sisteminin gelişim seyrinde de gösterir.

Türk inanç sistemi içinde ‘kam’ diye bilinen bu kişiler, toplum içinde olağanüstü güçler ile olan ilişkileri ve bunlara dayalı topluma ve bireye gösterdikleri çözümler nedeniyle saygı duyulan veya korkulan şahsiyetlerdir. Kamların toplumsal dönüşüme paralel olarak, üzerlerinde biriktirdiği işlevler oranında etki alanlarını genişlettiği de söylenebilir.

Burada incelemeye çalışılacak husus, yukarıda vurgulanan bağlamda belirtilen özelliklerin kadın kamlara yansıması biçimiyle ilgili olacaktır. Türk inanç pratiklerinde önemli yer tutan kadın kamlarla ilgili bir takım görüşler vardır. Bu görüşlerin yer aldığı bağlamların başında, insanın yaşamını idame ettirebilmesi için gerekli olan ‘yiyecek’ için yaptığı bereket ve kendisinin çoğalması için gerekli gördüğü ‘doğum’ olayıyla ilgili yapılan törenler gelir. Bu törenler ilk uygulamadan itibaren bitkisel, tarımsal, hayvansal bereketin bolluğunu, nüfus artışının temini ve devam ettirme amacıyla yapılır (Özdemir 2001:124; Bayat 2004: 17-49).

İnsanoğlu ilk çağlarda toplayıcılık ve ilkel bahçe tarımıyla uğraşmıştır. İşte bu süreç içinde kadının toplayıcılık ve ilkel bahçe tarımıyla uğraşması, ‘ateşi’ istifade edilir duruma getirmesi (Çobanoğlu 2003: 29, 30, 31) yanı sıra, “erkek cinsinde bulunmayan doğurganlık ve doğurduğunu kendi bedeniyle beslemesi gibi kendine özgü nitelikleri ‘anaerkil’ aile düzeninde ayrıcalıklı bir konum kazandırmasına imkan vermiştir.” (Akarpınar 2000: 180). Dolayısıyla Türk toplumunun mitolojik sembollerinden biri olan ‘kadın’, doğurganlık özelliğiyle, yaratıcı gücün temsilcisidir” (Özcan 2003: 78) Bu sebeple kadın, toplum yaşamı içerisinde bereketin, doğurganlığın sembolü olarak görülmüştür. Öte yandan kadın şamanın, “Yer Ana” kompleksi içinde en eski çağların hatıralarını yaşattığı ve onun anaerkil bir dönemde ortaya çıktığı, son dönem araştırmaları ile ortaya konmuştur (Bayat 2006: 85).

Kadın kam, hâkimiyet üstünlüğünü, sosyo-ekonomik düzeyin değişmesi sonucunda erkek Şamanlara bırakmıştır. Sosyo-ekonomik düzeyde anaerkilliğin güç kaynaklarından olan ateş, demir ve benzeri madenlerin işlenmesiyle kurulan erkek egemenliği toplumun yapısını değiştirdi ve ocağın sahibi, dolayısıyla ailenin başı durumunda olan kadın, özellikle demirciliğin gelişmesi ile, yerini erkeğe bırakmış oldu (Bayat 2006: 63; Çobanoğlu 2001: 5-22).

Türk inanç sisteminde kadın kamların varlığı toplumsal gelişmenin bir sonucudur. Türklerin hayatında, sahip oldukları esnek, dinamik, yarı yerleşik devlet anlayışları içinde ve sosyal hayatın her bağlamında kadına yer verilmiştir. Türk destan ve hikâyelerine de bakılacak olursa, kadının erkek ile yan yana hayat mücadelesi içinde bulunduğu görülecektir (Sevinç 1987, Yılmaz 2006: 111-124).

Kültürün doğasında var olan gelişim, değişim, dönüşüm ve yeni terkipler oluşturabilme özelliği, Türk kadın kimliğinde de kendisini göstermiştir. Gelişim ve paylaşımın çok yönlü olmadığı, sınırlı paylaşımların gerçekleştiği erken dönem Türk toplumunda “kadın kam” kimliği ile varlık gösteren Türk kadın kimliği, dini ve sosyal rolleri, çok yönlü işlevleri ile o şartlar içinde karşılarken, değişen zaman ve şartlarda üzerindeki işlevlerin çoğunu toplumsal birikimin doğal gelişim süreci içinde doğurduğu muhtelif müesseselere aktarmıştır (Yıldırım 1999).

Türk kadın kamlar, dini kimliklerini İslam dinine intisap ile birlikte kadın evliyalara; büyücü, sihir yapıcı kimliğini bakıcı, falcı, muskacı kadınlara; hekimlik kimliğini ocaklara devretmiştir (Kalafat 1999; 79). Bu işlev dağılımında dini misyonun verildiği kadın evliyalar, Türk-İslam coğrafyasının muhtelif yerlerinde varlık göstermiş ve günümüze kadar türbeleri ve bu türbeler etrafında oluşan menkıbe ve efsaneleriyle varlığını sürdürmüştür.

Erken dönem Türk inanç sisteminde karşımıza çıkan kadın kamlar ile Türk coğrafyasındaki yaygın “kadın evliya” tiplerinin ne ilgisi olabilir, sorusuna dinler tarihi açısından bir cevap verilebilir: Hiçbir zaman, bir din veya salt bir dini inanç, sınırlı bir zamanda ortaya çıkıp, işlevini tamamlamış ve ortadan kaybolmuştur, denilemez. Din ve din pratiklerine bu tarz bir yaklaşım eksik bir yaklaşım tarzıdır. Çünkü dinin tarihi aşan bir boyutu vardır. Dini oluşturan olgular, bir anda ortaya çıkmaz. Dolayısıyla, din ve ona bağlı olgu ve olaylar tarihi süreç içinde oluşur ve varlığını bir biçimde sürdürür.

Dini olgu ve olayların kökleri, çok daha gerilere gidebileceği gibi, ileriye yönelik, kesintisiz ve birbirini etkileyen bir süreç oluşturma özelliği de gösterirler. Durum böyle olunca, dini olguların gerçek anlamda saf halde bulunmasının mümkün olmadığı, söylenebilir. İnancın gelişip değişmesine ve yeni terkiplere ulaşmasında sosyo-kültürel, sosyo-ekonomik süreçlerin, iklim ve coğrafya gibi etkenlerin rolü göz önünde bulundurulmalıdır (Eliade 1990: 57-58). Dolayısıyla kadın evliya kültü de, bu bağlamda değerlendirilebilir.

Anadolu’nun muhtelif yerlerinde bulunan ve etrafında pek çok halk inancı pratiği oluşan kadın evliya türbesi vardır.[1] Kadın evliyalar etrafında gelişen pratikler ve tarihi süreçte yer alan, hayatın her bağlamında Türk kadın kimliği, günümüz toplumunda muhtelif işlev dönüşümleri içinde izlenebilir.[2]

Ebelik kurumu ve ebe analara öncülük eden kadın kam kimliği arasında da bir takım ilişkiler olduğu görülmektedir. Önce “ebe” nedir sorusuna cevap arayalım. Muhtelif sözlüklerde geçen ebe kelimesi şu anlamlar içinde görülür:

ebe: 1) Doğum işini yaptıran kadın 2) Büyük anne, nine. 3) Genellikle çocuk oyunlarında baş olan, diğer çocuklara veya gruba karşı cezasını çekmek ve bundan kurtulmak için tek başına bütün sorumluluğu üzerine alan çocuk. “Ebe” ile bağlı söz öbekleri de şöyle sıralanabilir: Ebebulguru, ebegümeci, ebekuşağı, ebemkuşağı, körebe, dil ebesi, kumar ebesi, laf ebesi, lakırdı ebesi, oyun ebesi, söz ebesi (TDK 2005: 597)

ebegümeci: Ebegümecigillerden, çiçekleri ilaç, yapraklan sebze olarak kullanılan, kendiliğinden yetişen çok yıllık ve mor çiçekli bir bitki (TDK 2005: 597)

ebekuşağı: Gökkuşağı (TDK 2005: 597)

ebemkuşağı: Gökkuşağı (TDK 2005: 598)

ebeveyn: Anne ve baba (TDK 2005:598)

ebe: 1 ‘nine’ (Tietze 2002: 684)

ebe: 2 ‘çocuk doğurtan, doğumda yardımcı olan kimse (ekseriya kadın)’ (Tietze 2002: 684)

ebe: 3 ‘çocuk oyunlarında gruptan ayrı durumda oynayan çocuk’ (Tietze 2002: 684)

aba: Aba, apa, ebe, epe, biçimlerindeki sözcükler, günümüz Türk dillerinde “ata; dede; nine; baba; anne; amca; hala; ağabey; abla; ebe” gibi anlamları olan çeşitli akrabalık terimlerini gösterir (Yong-Song Li 1999: 99).

ebe: “ anne; nine” (Yong-Song Li 1999: 99)

ebe: “doğum işini yaptıran kadın”, “nine; abla; teyze; düğünde geline verilen armağanları toplayıp göz önüne yayan kadın; soy, boy”, “nine; dede; kız kardeş; abla; hala” (Yong-Song Li 1999: 99)

aba: “nine; anne; ebe” (Yong-Song Li 1999: 99)

abi: “nine; kaynana (karının annesi) ; ebe” , yırak abi “dedenin veya ninenin annesi; anneanne” (Yong-Song Li 1999: 99)

abiy: “hala, teyze (babanın veya annenin ablası); nine (baba veya anneden yaşça büyük olan herhangi bir yaşlı kadın); kaynana” (Yong-Song Li 1999: 99)

aba: “nine; (örtmece) nine (ırmak, göl, orman gibi sözcükler yerine kullanılır); (örtmece) Sibirya yarası” , aba “nine; büyük ırmak, büyük göl; ırmak”, aba “nine: ninenin kız kardeşi; (şerefle) genel olarak yaşlı kadın; (yolda) arazi, yatacak yer; ayı” (Yong-Song Li 1999: 99)

Türk kültüründe “ebe” kelimesi etrafında gelişen kelime ve kavram dünyasının oldukça zengin olduğu görülmektedir. Söz konusu bu durum, “ebe” kelimesinin doğum işini yaptıran kadın, büyük anne, uluğ kadın anlamlarına geldiğini gösterir. Anadolu coğrafyasında yaşayan göçer evli Türkmenler arasında ve onların son dönemlerde yerleşik düzene geçtikleri yörelerde, bu ‘ebe’ler hala canlılığını koruyor ve işlevlerini sürdürüyor: Oralarda karşılaştığımız ebeler “ebeler, ebe analar, aralık ebeleri”, gibi adlar taşır. Onlar, ebelik gibi doğum yaptırtıcı bir sosyal kurumu geçmişten günümüze taşıyan son izleri yansıtır.

Konar-göçer veya yarı yerleşik yaylak-kışlak hayatının hâkim olduğu Türk topluluklarında, kadın-erkek ilişkisinin daha rahat olduğu, hayatın her alanını birlikte paylaştıkları bilinen bir gerçektir. Bununla birlikte, özellikle gerek hayat şartlarının doğurduğu, gerekse ailenin bir ocak olarak sürdüğü yerlerde ebelik vazifesini yüklenen kadınların toplum içinde özel bir yeri vardır.

Bir yönüyle kadın kamlarla olan benzerliklerine bakacak olursak: son dönem araştırmacılardan bir kısmı Şamanları “atanmışlar” ve “seçilmişler” diye ele almaktadırlar. Sibirya ve Altay kavimlerine göre Şamanlık aileden, genetik olarak intikal etmekte, bayılma, sinir krizi ve astım nöbetleri ile kendini göstermektedir.

Radloff, Şamanlığın genetik olarak babadan oğula, bazen de kıza intikal ettiğini ifade ederken. Anohin. Şamanlıktaki genetik geçişin babadan oğula (kıza değil), akrabadan akrabaya olduğunu ifade etmektedir (Güngör 2006).

Ebelik kurumunun oluşum ve gelişimine baktığımızda, ebe olacak kadının, ya aileden gelen bir ebelik işleri sürekliliği veya diğer kadınlarda olmayan ebe kadına özgü bir cesarete ve özelliklerle sahip olduğu görülür. Gerek ebelikle ilgili uygulamaların neticesi gerekse ebeliği yüklenmesiyle gösterdiği başarı ölçüsünde ebenin toplumda itibar gördüğü söylenebilir.[3]

Türkistan sahasında var olmuş kadın şamanlar arasında, ebelik yapanlar da vardır. Bunların, doğumu zor geçen kadınların doğumuna yardımcı olduğu, hatta çocuk beklentisi karşılık bulmayanları tedavi ettiği de bilinmektedir. Hatta erkek Şamanların, dini ritüellerde kadın sembolü olan kadın göğsü figürlü elbiseler giydikleri ve doğumu sembolize eden pratiklerde bulundukları söylenir. Kam kimliği oluşumu ile dişilik olgusu bereket arasında bir ilişki olduğu ileri sürülmektedir. Tuva halk inanışına göre, Tuva Şamanlarının ulu atası da bir kadın şamandı (Beydili 2005: 511).

Yakut Türklerinde, özellikle erkek çocuk isteyen kadınların Şamanlara başvurdukları, Şamanlarca efsunlandıkları görülmektedir (İnan 2000:167). Türkler, Anadolu’ya geldiklerinde şaman, Budist. Maniheist rahiplerin işlevlerini Anadolu’da muska yazma ve büyü tekniklerinde uzman hocalar yüklenir (Kalafat 1999).

Sibirya’da kamların görevleri şunlardır:

1. Ölü ruhunu öbür dünyaya göndermek,
2. Yersiz yurtsuz bir ruhu tahtadan bir tasvire yerleştirmek,
3. Avda şanssızlığı gidermek,
4. Hastaları tedavi etmek, gibi görevlerine rastlarız (Güngör 2006).

Torosların güney doğusunda Amanos dağlarında yaşayan ve “Fırka-i İslahiye” ile yerleşik düzene geçen Osmaniye yöresi Ulaşlı Türkmenleri arasında da, ebelik kurumu yaşamaktadır. Burada da doğum etrafındaki pratiklerin ötesinde söz konusu kuruma çok yönlü bir işlev yüklendiği görülmektedir:

“Aralık ebelerinin görevi doğum yaptırmakla bitmez: çocuğun yıkanmasında, hastalandığında tedavi edilmesinde, annenin durumunu kontrol etmekte çocuğu olan aileye yardımcı olur. Doğumdan sonra çocuğun göbek adını koyar, göbeğini kesip pansuman eder, çocuğu yıkar, kundaklar ve ailesine teslim ederdi. Bir gece de o evde annenin başında beklediği olurdu.

Doğum yapan kadının evi kendi evine yakınsa her gün evine gider, ne durumda olduğunu kontrol eder, çocuğa bakacak birisi yoksa banyo yaptırıp, kundağa sarardı. Ebesi olduğu çocuğun evlilik dönemlerinde kız istenmesinde, kız verilmesinde; bunun yanında ölüm törenlerinde cenazenin yıkanmasında, mevlitlerdeki yemeklerin hazırlanmasında da önemli görevler üstlenirlerdi. Ebesi olduğu çocuklar kendilerine “ebem” diye hitap ederler, kendilerinden haklarını helâl etmesini isterler, bayramlarda ziyaret ederek, hediyelerini getirirlerdi” (Doğaner 2006).

Kadın kamların özelliklerinden birisi de, halkın âdet ve geleneklerinin unutulmasına izin vermeyecek uygulamalarda bulunmaktır. Kamlar genelde hayalci, şâir ruhlu ve söz dağarcığı zengin olup sembollerle düşünebilen insanlardı. Örneğin, halkın kullandığı günlük konuşma dilindeki kelime sayısı dört bini geçmezken, kamların kelime hazinesinin on iki bin civarında olduğu söylenmektedir (Beydili 2005: 511). Ulaşlı Türkmenleri arasında yaşamış olan ve hâlâ adı kendi sülâlesine lakap kalan “ZALA EBE”nin gelenek çevresindeki karizmatik etkisi ve söz ustalığı karşısında hiçbir erkeğin duramaması halk arasında biline gelmiştir. Günümüzde, Osmaniye ili Ulaşlı mahallesinde, kadınlar arasında söz ustalığı ve gelenek savunuculuğu yapanlar için, bu yüzden, ona nisbetle “Zala Ebelik yapma”. ‘”Zala Ebe gibisin” denir.[4]

Ebelerin kadın cenazelerinde, defin işlemi hazırlıklarında ve cenaze esnasında yapılacak çeşitli işlerde ön planda olduğu görülmektedir. Ulaşlı Türkmenleri yağmur dualarında ve diğer bereket törenlerinde onların dualarını almayı ve onları aralarında bulundurmayı önemsiyorlardı.

Türklerin geç dönem Asya tecrübelerinde de ebelik kurumunun fonksiyonel olduğu görülmektedir. Doğumda ve doğumla ilgili törenlerde çok önemli rolü olan bu ebeler, çocuk ve hamileler için, çeşitli tılsımlar yapmaktaydılar. Bu yüzden de günümüz Türkmen kadınları hastalandığında, doktor değil ebeler çağrılmaktadır (Bacon: 190).

Mersin yöresi Tahtacı Türkmenleri arasında, doğum esnasında ebe, işlemlerine “Benim elim değil Fatma Ana’nın eli” diyerek başlar. Doğum yapacak kadının karnını eliyle ovup doğumu gerçekleştirmeye çalışır (Selçuk 2004: 157). Söz konusu uygulamalara Türkiye’nin pek çok yöresinde rastlanmaktadır (Acıpayamlı 1974:41).

Anadolu’nun pek çok yerinde Fatma Ana’nın eli ile ilgili inançlar mevcuttur. “Benim elim değil Fatma Ananın eli” ifadesinin Orta Asya Türkleri arasında “Benim elim değil, Umay Ana’nın eli” şeklinde yaşadığı da bilinmektedir (Beydili 2004:584-585; Tanyu 1982:479-495; Üçer 1976:147-156; Üçer 1981:113-120). Fatma Ana inancını Doğu Türkistan’da da görmek mümkündür. Hatta, Doğu Türkistan’daki Müslüman bakşılar, pirlerinin Hz. Fatma olduğuna, bakşılığın ondan miras kaldığına inanmaktadırlar (İnan 2000: 72-90). Burada, kamlığın İslâmî forma büründüğünü görmekteyiz.

Bu dönüşüm esnasında, Peygamberin kızı olması sebebiyle Müslüman topluluklarda Hz. Fatma’nın kendisine duyulan hürmetten dolayı pir seçildiği anlaşılmaktadır. Doğum esnasında da, doğumu yaptıran kadın, Hz. Fatma’nın manevi gücünü almakta, o söz konusu güç ile hamile kadına temas etmesiyle doğumun kolaylaştığına inanılmaktadır (Selçuk 2004: 158). Öte yandan Dede Korkut Hikâyelerinde geçen kadın tasvirlerinde, iyi kadınların Ayşe, Fatma soyundan geldiğinin zikredilmesi de bu bağlamda düşünülebilir.

Gerek Tahtacılar arasında, gerekse Ulaşlı Türkmenleri arasında doğum sonrasında çocuğun göbek bağının önemsenmesi ve ebesi tarafından kutsalla ilgili bir yere gömülmesi ritüeli ile; çocuğun doğumundan sonra kansız kurban ritüelini andıran ve “gömbet” diye adlandırılan kuruyemiş dağıtılması işlemlerinin fenomenolojik[5] olarak seyrine bakılacak olursa, bu pratiklerin, Orta Asya Türk geleneğinin bir devamı olduğu söylenebilir. Divanü Lügati’t-Türk’te çocuğun eşine, “son” veya “Umay” denilmektedir (DLT 1992: 123). Kazak, Kırgız ve Yakut Türklerinde çocuk dünyaya geldiğinde ziyafet verilmektedir. Ebe, bu ziyafet için buğday unundan bir yemek yapmakta; kadınlar, yemek yedikten sonra çocuğun eşini bir çukura gömmektedir (İnan 2000: 173).

Doğum esnasında ve hemen sonrasında ebeler tarafından yapılan bu işlemler, aslında sıradan bir canlı olan insan yavrusunun kutsalla eklemlendirilip ona atfedilen kutsiyeti, bu törensel yapı içinde, toplumsal kabulle onama pratikleridir. Çünkü çocuk doğum öncesinde, sadece fiziki bir var oluşa sahip olup, henüz ailesi tarafından tanınmamış ve toplum tarafından da kabul görmemiştir. Yeni doğan çocuk tam anlamıyla canlı statüsünü doğumu ve doğumdan hemen sonra uygulanan ritüeller ile kazanmaktadır. Çocuk, ancak bu ritüeller sayesinde toplumla bütünleşmektedir (Eliade 1991: 161; Selçuk 2004: 163).

Ebelerin bu bağlamda sahip oldukları olağanüstü nitelikler ve güçte dikkat çeken bir diğer husus da “ebem kuşağı”dır. Yağmurdan sonra havanın açılacağının habercisi olan gök kuşağına, bazı yörelerde ebem kuşağı denir. Halk arasındaki inanca göre, bu kuşağın, Hz. Fatma kuşağı olduğuna inanılır. Bu kuşaktaki yeşil rengin cenneti temsil ettiğine inanılmaktadır.[6] Ebelerin doğum yaptırma esnasında söyledikleri: “Benim elim değil, Fatma anamızın eli” sözünü ve Müslüman bakşıların Hz. Fatma’yı pirleri kabul ettiği bilgisini anımsarsak ebemkuşağıyla Fatma ana kuşağı ilişkisinin de bu bağlamda yorumlanması mümkündür. Türkmen ebe analarının umumiyetle geleneksel kıyafetlerinde bellerinde sarılı ve her zaman temiz tuttukları bel kuşaklarının olduğunu, doğumlarda ve doğuma yardımcı bir araç işlevi gördüğünü; bütün bunları, onun kutsallığı inancı ile birleştirdiğimizde, “ebem kuşağı” kavramının da buradan gelen kutsallıklar neticesinde, Fatma Ana kutsallığıyla ifade edildiği anlaşılır. Öte yandan, ebemkuşağının altından geçmenin cinsiyeti değiştireceğine inanılır. Bu da yine bir yönüyle yeniden doğmayı çağrıştırır; delikli taştan geçme ritüeli gibi, yenilenmeyi temizlenmeyi sembolize eden mitlerin ölümsüzlüğünün göstergesi olan bir inanç kültünü çağrıştırmaktadır (El iade 1993).

Sonuç olarak; erken dönemden itibaren Türk inanç sistemi içerisinde görülen “kadın kamlık” fenomeninin, kültürde süreklilik bağlamında yer aldığı, karşılaştığı yeni şartlar ve tutumlar karşısında kendisini yenilediği, değiştirip dönüştürdüğü ve sonunda yerini sağlık ocaklarında ve hastahanelerde görev alan ebe analara, ebe babalara bıraktığı anlaşılmaktadır.

Yrd. Doç. Dr. Ruhi ERSOY

Gaziantep Üniversitesi.

Kaynak: Türk Bilig: Türkoloji Araştırmaları Dergisi, Sayı: 13

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Eski Türk Dininin İsimlendirilmesi Üzerine

Prof. Dr. Harun GÜNGÖR

Eski Türk dini ile ilgili birçok problem vardır. Şimdiye kadar bu konuda yapılmış olan araştırmaları dikkate aldığımızda da söz konusu problemleri daha açık şekilde tesbit etmemiz mümkündür. Ancak biz doğrudan konuya geçmeden, durumun daha iyi anlaşılabilmesi için tarih ve dinler tarihi üzerinde kısaca durmak, aralarındaki mevcut ilişki ve farklılıklara dikkat çekmek istiyoruz.

Tarih insanların mekân ve zaman çerçevesi içinde meydana getirdikleri olayları, bu olayların sebep ve sonuçlarını ortaya koyan objektif bir bilimdir. Tarihçi olayların açıklamasını yaparken konu ile ilgili dokümanları (arkeolojik, etnografik. linguistik… vb.) ve olayları meydana getiren toplulukların ruhi durumlarını da dikkate almak zorundadır.

Dinler tarihi ise, tarihle aynı metodları kullanarak dini olayları ortaya koyma bilimidir. Böyle olmakla birlikte, tarihçi ile dinler tarihçisi arasında fark vardır. Şöyle ki; dinler tarihcisi bir dini incelerken hem tarihi, hem de incelediği dinin mahiyetini bilmek, dini bir olayın spesifik ve tarihi aşan (transhistorique) anlamını kavramak zorunda iken, tarihçi için böyle bir zorunluluk söz konusu değildir. Ayrıca belirtmek gerekir ki, tarihi olaylar bir defaya mahsus olarak meydana gelirken, fenomeni yaratanın süreç olduğu dikkate alındığında, dini olaylar bir defaya mahsus, belli bir zaman ve mekânla sınırlı olarak ortaya çıkmaz. Dini inceleyen biri için ise, tarih tüm fenomenlere bağımlılığı ihtiva etmektedir. Hiçbir dini fenomenin saf halde bulunmayacağını göz önüne alırsak, dini olayları sosyo-kültürel, ve sosyo-ekonomik olaylardan bağımsız düşünemeyiz. Bu sebeple eski Türk dinini anlamak ve kavramak için de onu sadece bir yönü ile değil, birçok yönü ile ele almak zorundayız. Bu kısa açıklamadan sonra eski Türk dini ile ilgili görüş ve düşüncelere geçebiliriz.

Eski Türk dini ile ilgili ana kaynaklar bulmak oldukça zordur. Bu sebeple onların dini inanış ve âdetlerini ve bu konudaki bilgileri ancak kendilerine komşu olan halklardan, onların tuttuğu günlük ve yazdıkları kroniklerden öğrenmekteyiz. Ancak bu kavimlerin de Türkler hakkında verdikleri bilgilerin doğruluğu her zaman tartışma konusu olmuştur.

Eski Türk dini hakkında en önemli kaynak hiç şüphesiz Hoytu Tamir yazıtlarıdır. İlk defa bu yazıtlarda Tanrı’ya Iduk sıfatı verilmiştir. Bu yazıtlardan sonra 732 / 734 yıllarında Orkun ırmağı kenarına dikilmiş olan abideler gelmektedir. Bu abidelerin birer mezar kitabesi olması dini terminoloji olarak çok az kavram içermesine sebep olmuştur. Kuşkusuz kitabelerde zikredilen Tengri, Yer sub, Iduk, Umay, Kut, Küç, Ülüg, Türk Tengrisi kavramları ile bütün bir dini hayatı ifade etmek imkânsızdır.

Türkler 751 yılında yapılan Talas Savaşı neticesinde İslam alemini, Araplar da Türk Dünyasını tanıma fırsatı buldular. Türklerin inanç ve düşünceleri ortaçağ boyunca Müslüman Arap bilgin ve seyyahlarının dikkatini çekti ve onlar bu konu ile ilgili basit gözlemlere dayanan bilgiler verdiler. Ancak bu bilgin ve seyyahlar, semitik dinlerin kendilerine empoze ettiği din anlayışı ile problemleri ele alıp tesbitlerde bulundular. Bunların onunla ilgili önemli tesbitleri ise, Türklerin tek tanrıya inanmış oldukları gerçeği idi.

19. yüzyılda Avrupa’da başlayan dinler tarihi çalışmaları dini fenomenlerin tesbit, yorum ve açıklaması yerine, dinin kaynağının ne olduğu üzerine yoğunlaşmış; Spencer, Taylor, Durkheim, M. Müller vb. bu çalışmalara öncülük etmişlerdir. Daha sonra bu çalışmalar yurdumuzu da etkilemiş ve Ahmed Mithat Efendi bu konuda öncülük etmiştir. Ama ne yazık ki, bu araştırmalarda eski Türk dini ile ilgili hususlara rastlamak mümkün değildir. Yurdumuzda eski Türk dini konusunda ilk çalışma Ziya Gökalp[1] tarafından yapılmış olup, Gökalp bu çalışmasında eski Türk dinine Şamanizm denilemeyeceğine işaret etmiş, hatta bu tezini ısrarla savunmuştur. Ne var ki, Gökalp tarafından ileri sürülen bu tez M. Fuad Köprülü[2] ve A. İnan[3] tarafından bir türlü kabul görmemiş, bunlar eski Türk dinini Şamanizm olarak nitelemeyi ve adlandırmayı uygun görmüşlerdir. Hâlâ günümüz bazı araştırmacıları bu terimi anlamını bilmeden şuursuzca kullanmakta ve kavram kargaşasına sebep olmaktadırlar.

Acaba sık sık sözü edilen Şamanizm nedir? Önce bunun tanımını yapmak gerekmektedir. Eliade’a göre: Şamanizm hem mistik hem büyü hem de kelimenin geniş anlamında din olan arkaik vecd tekniklerinden biridir.[4] Couliano ise bunu bir din olmaktan ziyade, gayesi insanlar âlemine paralel, ancak görünmez ruhlar âlemi ile ilişkili ve beşeri işlerin yönetimin de ruhların desteğini sağlamaktan ibaret ekstazik ve terapötik metodlar toplamı[5] olarak tanımlamaktadır. Burada bir hususu özellikle belirtmek gerekir. O da, Şamanizm’in bir din olması ile, bir dinde Şamanî unsurların bulunup bulunmadığı konusunun birbirlerinden ayrılmasıdır. Zira dinin Şamanizm olması ayrı, bir dinde Şamanî unsurların bulunması ayrıdır.

Başta rahmetli hocam Tanyu olmak üzere, Türk din tarihçileri Şamanizm’in bir din olmadığı, eski Türk dinine Şamanizm denilemeyeceği kanaat ve inancındayız. O zaman şöyle bir soru akla gelmektedir. Madem ki, eski Türk dini Şamanizm değilse, o zaman eski Türk dinini nasıl isimlendirmek lazımdır?

Yukarıda ifade ettiğim gibi, kitabelerde kullanılan terimlerle bir dini tam olarak kavramak, ifade etmek imkânsızdır. Ama burada dikkati çeken temel kavram Tanrı’dır. Şimdiye kadar Türk dini ile ilgili araştırma yapanlar da Türk dininin Tanrı ekseninde şekillendiğinden hareket etmiş, diğer kavramları yarı dini kavramlar olarak görmüşlerdir. Bu durum bir bakıma ikincil kavramların neden oluşamadığı sorusunu akla getirmektedir. Buna şöyle cevap vermek mümkündür Budizm, Taoizm, Hıristiyanlık (Nesturilik), Mani dini gibi evrensel dinler Türk düşünce sistemini tahmin edilenden çok daha erken devirlerde etkilemiş, bu dinlerin baskısı altında kalmış olan eski Türk dini, kendi özbenliğini ifade edip ortaya koyacak terminolojiyi oluşturamamış ve bu sebeple de kendini hep ödünç terimlerle ifade etme yolunu seçmiştir. Bu da yeni problemlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bütün bunlar gözönüne alındığında da eski Türk dininde esas kavramın Tanrı olduğu açıktır. Öyleyse Tanrı inanışı üzerinde durmak gerekmektedir.

Hunlar, Gök Tanrı’ya inanıyor, onu daha sonra Kaşgarlı Mahmud’un da ifade edeceği üzere; hem Gök, hem de Tanrı anlamını içeren Tengri kelimesi ile ifade ediyorlardı.[6] Göktürkler de aynı anlamda Tengri kelimesini kullanıyor, Tonyukuk Kitabesi’nde ayrıca Türk Tanrısı kavramına yer veriyorlardı. Burada bir hususu hatırlatmak gerekir. O da bütün Türk boylarının eskiden olduğu gibi, üniversel dinlerle temastan sonra da Tanrı kelimesini kullanmış olmalarıdır. Ancak 762 yılında Mani dinini kabul eden Uygurlar sebebi pek anlaşılmasa da Tanrı kelimesinin başına Kün, Ay, Kün-ay kelimelerini ilave ederek, Kün Tengri, Ay Tengri, Kün-ay Tengri kavramlarını oluşturmuşlardır.Acaba sözü edilen, kendine inanılan bu Tanrı hangi özelliklere sahiptir?

Eski Türkler Tanrı’nın antropomorfik bir özellik taşımadığından hareketle onun resim ve heykellerini yapmamışlardır. İşte bu Tanrı gerek yapılan folklorik araştırmalardan, gerekse kitabelerden anlaşılacağı üzere yaratıcı bir özelliğe sahiptir.

Fonksiyonel olup olmaması açısından bakıldığında ezeli ve ebedi yani bengü, mönke, mengü olan, hakanlara güç ve kut veren, kozmik düzenin, toplumun organizasyonu ile insanların kaderinin kendisine bağlı olduğu Tanrı, Sami kültür ağırlıklı dinlerde olduğu gibi müdahaleci değildir. O, insanların işlerine doğrudan karışmayıp sosyal düzen bozulduğu zaman bu düzenin korunması için bakanlara yardım eder. Bu özelliği ile Türk Tanrısı Deus Otiosus bir karakter arzetmektedir Bu husus daha sonra İbn Sina ve Farabi’nin düşüncesinde de kendini göstermektedir.

Bazı Türk destan ve hikâyelerinde Tanrı’nın çocuklarından bahsedilmekle birlikte, Eliade’ın de ifade ettiği gibi, Türk Tanrı anlayışında kutsal evlilik (hierogamie)e rastlanmaz.[7] Yani Türk Tanrısı Asur, Babil, Yunan ve Roma tanrıları gibi tanrıçalarla evlenmezler. Aslında Türkler’in zihni mentalitelerinde ve dil mantıklarında Sami ve Hint-Avrupa dil ailesine mensup kavimler gibi erkek-dişi ayrımına rastlanmaz. Türkler kainatı bir bütün olarak kavrarlar. İşte bu yüzden Türklerde kadın-erkek ayrımı da yoktur.

Gök Tanrı anlayışının neolitik çağda ortaya[8] çıktığından hareketle günümüze kadar bu Gök Tanrı’nın orijinal şeklini koruyup korumadığı tartışılabilirse de, tarihin ilkel diye nitelendirebileceğimiz teofani (theophanie)leri değiştirdiğini kabul edersek, Harva’nın da belirttiği gibi, Tanrı’nın da ilkel ve belirsiz biçimde kalmadığını ifade edebiliriz. Hatta bu şekillenmede üniversel dinlerle ilişkinin etkili olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu etkilerin hiçbir zaman Tanrı’nın orijinal strüktürünü değiştirmeyi başardığını ise kabul etmek imkânsızdır.

Salamon Reinach başta olmak üzere bir kısım araştırmacı Moğol devri etkisi ile ortaya çıkmış Erlik’i Bay Ulgen’in karşısına yerleştirerek eski Türk dini sisteminin dualist bir karakter arzettiğini ifade etmişlerse de,[9] bu görüşe katılmak mümkün değildir.

Eski Türk dini Monoteizm’dir. J. P. Roux bu monoteizmi politeizmle iç içe girmiş bir monoteizm olarak nitelemekte,[10] bir bakıma Hıristiyan monoteizmini eski Türk dinine uygulamak gibi bir davranış sergilemektedir. Bu görüşü benimsemek mümkün olmadığı gibi, onu henoteizm olarak nitelemek de imkânsızdır.

Gök Tanrı ekseninde şekillenmiş olan eski Türk dini monoteizmini basit benzetmelerle Hanifilik olarak isimlendirmek de bizce yanlıştır. Bu yanlış ve farklılıkların birinci sebebi; eski Türk yazıtlarının farklı değerlendirilmesi yanında, çok geniş bir coğrafi alanda yaşayan Türk kavimlerinin herhangi birinde tesbit edilmiş inanışların genelleştirilmesi, ikinci sebebi ise; dinin kendi terminolojisi dışında, hemen hiç kullanmadığı terim ve terminoloji ile adlandırılması yoluna gidilmesidir. Eğer bir din kendi terminolojisi dışında başka bir dinin terminolojisi ile izah edilirse, bu, izah edilen dini o dinin kalıpları arasında hapsetmek anlamına gelir ve bu da söz konusu dini anlaşılmaz duruma sokar.

Burada eski Türkler acaba kendi dinlerini nasıl adlandırıyorlardı? diye bir soru sorulabilir. Bu konuda kesin bilgiler olmamasına rağmen Sovyetler Birliği döneminde bazı Türk topluluklarının kendilerinin Şamanist oldukları hakkında nitelemelere karşı çıktıkları bilinmektedir. Kendi dinlerinin isimlendirilmesine gelince, yapılan araştırmalar ve elde edilen dokümanlar gösteriyor ki, eski Türkler dinle iç içe bir hayat yaşıyorlardı. Toplum geliştikçe din de bu gelişmeye paralel olarak gelişiyordu. Günlük hayatın bir parçası olan din, Yahudilik, Zerdüştlük, Budizm… vb. gibi ayrı toplumsal gerçeklik olarak kurumsallaşmamıştı. Bu sebeple olmalı ki, Türkler kendi dinlerine bir isim vermemişlerdir.

Sonuç olarak denilebilir ki, eski Türk dini animistik, totemistik ve atalara tapınma gibi bir takım özellikler gösterse de onu Lev N. Gumilev’in belirttiği gibi halkın Gök Tanrı’ya, aristokratların da atalara tapındıkları[11] şeklinde ikili bir şemaya oturttuğu, nitelik yönünden de bir nevi animatizm olarak ifade ettiği düşünceye katılmak mümkün olmadığı gibi, J. P. Roux’nun dediği gibi Moğol etkisi ile yeniden canlandırılmış bir çeşit Şamanizm olarak da kabul etmek mümkün değildir. Bize göre eski Türk dini, Gök dini, Gök Tanrı merkezli, onun etrafında şekillenmiş, tamamen kendine özgü bir monoteizmdir ve onu ancak Gök Tanrı Dini olarak isimlendirmek mümkündür.

Prof. Dr. Harun GÜNGÖR

Kaynak: Umay Günay Armağanı. Ankara 1996: 34-39.

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Müslüman Türklerde Şamanizm Kalıntıları

Prof. Dr. Abdülkadir İNAN

Horasan ve Curcan Türklerinin, yani İran-Turan hududundaki Türklerin İslam ordularıyla halife Ömer zamanında temasta bulunduklarına dair haberler vardır. Tabarî’nin naklettiği bir rivayete göre Curcan Beyi olan Türk Sul ile Arap komutanı Süveye (Kahire 1939 baskısı Süveyd, cüz III s. 233) İbn Mukarran hicretin 18. yılında (M. 639) bir antlaşma yapmışlardır (Tabarî, Leiden basımı sah. 658). Bu rivayet doğru ise Türklerle Arapların karşılaşmaları Kadisiye zaferinden iki yıl sonra ve Nihavend zaferinden dört yıl önce olmuştur. Horasan’daki Türk beylerinden Nizak tarhan ve Toharistan’daki Karluk Yabgusu Arap ordularıyla hicretin 31. yılından itibaren bazen çarpıştılar, bazen de barıştılar. Nihayet, Haccacın ve onu komutanlarından Kuteybe’nin sert ve merhametsiz siyasetleri Horasan’da güveni sağladı. Araplar Maveraünnehir’e girdiler. Buhara ve Semerkant fethedildi. Kuteybe’nin muzaffer orduları hicretin 95 (M. 713) yılında Fergana ve Taşkent üzerine yürüdü. Buhara’da bir puthane camiye çevrildi.

İslâm ordularıyla ilk temasa gelen Türkler Zerdüşt, Buda, Mani ve kısmen Nesturî Hıristiyan dininde idiler.[1] İslâm dini bunlar arasında çok yavaş yerleşiyordu. Buhara ve Semerkant fethinden sonra Araplar, küçük Türk beylikleriyle değil, fakat Büyük Türk hakanlığı ordularıyla karşılaştılar. Bu Türkler Şamanist idiler. Doğu Kök Türk (Göktürk) ordusu İslam tarafından fethedilen Soğd ülkesine, yani Semerkant çevresine girdiler. Orhon yazıtlarında bu olay zikredilmektedir. Batı kök Türk (Türgeş) hakanı Solu İslam ordularına uzun müddet, hicretin 119. yılına kadar, mukavemet gösterdi.[2] Araplar bu hakana Ebul Muzahim, yani “süsen, vuran öküz”, lâkabını taktılar.

Hicretin III. yüzyılında Maveraünnehir İslâm memleketi oldu. Fergana’da ve aşağı Sırderya boylarında Müslüman Türkler çoğaldı. Bununla beraber İslâmiyet’in Türkler arasında yayılması ancak hicretin IV. yüzyılında oldu.

İbn Fadlan, hicretin 310. yılında, TürkBulgar kanlığına giderken kalabalık oğuz boyları ve Başkurt Türkleri içinden geçmiş, bunların yaşayışlarına, örf ve âdetlerine dair mufassal malumat vermişti.[3] Onun tavsifine göre Oğuzlar ve Başkurtlar Şamanist idiler. Ölüler kültü, su kültü, defin ve yog (matem) törenleri tıpkı VIII. asırdaki Kök Türklerdeki gibi idi. Bununla beraber İslâm dini tesiri altına girmiş bulunuyorlardı. Müslümanlara hoş görünmek için kelimei şehadeti söylüyorlardı, “bir Tanrı” diyorlardı. Aşağı Sırdeya havzasında İslâm süratle yayılmakta idi, Selçuk Sübaşı bu Şamanist soydaşlarından ayrılıp Müslümanlara katıldı, onun torunları zamanında bütün Oğuzlar Müslüman sayıldı.

İbn Fadlan’ın seyahatinden 30-40 yıl sonra Karahanlılar devleti birdenbire Türk İslâm devleti olarak meydana çıktı. Menkıbeye göre Karahanlılardan ilk Müslüman olan Hakan Satuk Bugrahan idi (vefatı 955). Rivayete göre onun zamanında iki yüz bin çadır Türk halkı Müslüman olmuş imiş. Her halde bu Türkler arasında İslâm mürşit ve da’ileri çoktan beri faaliyette bulunmuş olsalar gerek. Bilhassa Emeviler saltanatına düşman olan partiler, Türklerin yardımına güveniyorlardı. Bu yeni Müslüman Türklerin çoğu muhakkak ki Şamanistlerden idi. Budist ve Hıristiyan Türklerin Timur devrine kadar mukavemet gösterdikleri malumdur.

Bugün Türk milletinin %90’ı Müslüman’dır. Bunların hepsi aynı tarihte Müslüman olmuş değillerdir. Hattâ aynı kavim olan Oğuzların tamamıyla İslâmlaşması iki asır boyunca devam etmiştir. Kıpçak Bozkırlarının İslâmlaşması IX. asırdan XIV. asır başlarına kadar sürmüştür.

Hülâsa: Eskiden Müslüman olan Türklere, Şamanist Türklerin doğudan ve şimâlden gelerek asır asır karışmaları Şamanizm âdet ve örflerin, hatta akidelerinin, canlılığını muhafaza etmesine sebep olmuştu. Eskiden Müslüman olan Buhara uleması XVI. asırda KazakKırgızları “müşrik” saymışlardır. Halbuki Kırgızlar resmen çoktan Müslüman idiler.

Sultan Sencer zamanında Semerkant çevresine gelen Karluk Türkleri “müşrik” sayılmışlardır. Halbuki bunlar da resmen Müslüman Karluklardı. Fakat hayat tarzları, kıyafetleri, örf ve âdetleri bakımından, hicretin ilk asrından beri Müslüman olan Buhara ve Semerkant ahalisine uymuyorlardı. Bunlara iltihak eden bir seyyid hakkında Buhara âlimlerinden biri:

“Bir adamın, muttaki Müslümanın razı olmayacağı bir elbise giymesi şer’an hoş görülmeyecek bir şey değil mi? Peygamber evlâdından bir adamın Karluk kılığında meydana çıkması İslâm dininde pek nadir görülmüş haldir” demiştir.[4]

Görülüyor ki Karlukların dini değil, elbiseleri bahis mevzuudur.

X. yüzyılın ortalarında toplu olarak Müslüman olan Bulgar Türkleriyle Karahanlı devletine tabi Türklerin XIXII. yüzyıllarda büyük şehir ve kasabalarda yaşayanların İslâm dinini epeyce benimsemiş olduklarında şüphe yoktur. Fakat köy halkı ile göçebe boyların Müslümanlığı formaliteden ibaretti. Bunların Müslümanlığı, XVIII. yüzyılda Kıpçak bozkırlarından göçüp konan KazakKırgızların Müslümanlığı gibi Şamanizm’le karışık Müslümanlık olmuştur. XI. yüzyılda, Bağdat gibi hilâfet ve İslâm kültürü merkezinde İslâm terbiyesi alan Kâşgarlı Mahmud’un “Divanü LûgatitTürk”ü bu bakımdan tetkike değer bir eserdir. Eski Şamanist Türklerin “yavrular hamisi” diye takdis ettikleri “Umay” adlı ilâheyi zikrederken diye izah ediyor. Malumdur ki “sahip” hem bugünkü anladığımız mânada kullanıldığı gibi hem de “arkadaş, eş” manasına gelir. Mahmud Kâşgari eski Şamanist Türklerin “yavru idisi” dediklerini Arapça tam karşılığıyla diye tercüme etmekle beraber diye ilâve ederek Umay’ı ilâhelikten çıkarıp “eş” yapıyor. Bununla beraber tam olarak Şamanizmdeki Umay’ı hatırlatma şu izahı veriyor:

Burada ÂGC diyor. Halbuki “PÜ0 kelimesi Şamanizme göre tercüme edilirse Edg Gg denilmesi gerekirdi. Gerçekten “eş” (son) için Yakutlarda ve KazakKırgızlarda kadınlarca bir tören yapıldığını etnograflar tespit etmişlerdir.

Kâşgari’nin “ıdık” yani koruyucu ruhlara nezir olarak salıverilen hayvan hakkındaki izahı da Şamanizmdeki izahtır. Bugün bile Şamanist Türklerde ızık töreni en mühim dini törenlerden biridir. KâşgarÎ’nin bu izahlarından anlaşılıyor ki XI. yüzyılda Müslüman Türklerde de bu âdet devam ediyordu. Kaşgarlı Mahmud bu âdeti hiç de yadırgamadan şöyle tavsif ediyor: “yünü kırkılmaz, yük vurulmaz, salıverilir, sahibine nezir içindir. Bu tavsifteki .>”X}JIÜ} Bu tasnifteki e>”X} tam Şamanizmdeki izahtır. ızık ruhlardan birinin mülküne verilen hayvan sayılır. Kâşgarlı ise bunu İslam dinine göre “hayvanın sahibi için nezreder” diye anlamak veya anlatmak istemiştir.

XI. yüzyılda doğudaki Müslüman Türkler Şamanizmdeki yog (matem) törenini de İslâmiyet bakımından izah ederek yaşatmağa çalışmışlardı. Kâşgarlı Mahmud (Besim Atalay tercümesi cilt III s. 143) “Yog, ölüyü gömdükten sonra dönenlere üç veya yedi güne kadar verilen taamdır” diyor. Halbuki Yog Şamanist Türklerde “ölüler kültü” ile bağlı en büyük törenlerden biridir. Bu törende taamın yalnız dirilere değil, fakat ölülere, bilhassa ölülere, ikram edildiğine inanırlar. Mahmud’un Çağdaşı olan Yusuf Hacip XI. yüzyılda telif ettiği Kutadgu Bilig’de “yog aşı”nı zikretmektedir.

Ya yogka bolur aş ölüg atına (Mısır nüshası, 272)

Şamanizmin kuvvetle hüküm sürdüğü iptidai devirlerde “yog aşı” yahut “ölü aşı” denilen tören ve âyin doğrudan doğruya ölüyü doyurmak ve memnun etmek için yapılmıştır. Altay dağlarının ormanlarında iptidai yaşayan Şamanistler bugün bile bu yog âyininde ölüye “yeiç! Bize ve hayvanlarımıza dokunma!” diye hitap ederler ve ölünün bu törende hazır bulunduğuna inanırlar.

Göktürklerde yog töreninin çok tantanalı ve muhteşem yapıldığını Orhon yazıtlarından öğreniyoruz. Burada Kültegin için yapılan “yog” töreni tasvir edilmektedir. Bu yas törenine Kıtay, Tatabı, Çin, Tibet, Acem, Buhara, Türgeş, Kırgız hükümdarları veya mümessilleri iştirâk etmişlerdir. Bu tören defin ve cenaze töreni değil “yog aşı” töreni idi.

Aş (yog) töreni son zamanlara kadar KazakKırgız Türklerinde VII. yüzyıldaki gibi bütün ihtişamı ile yapılırdı. Biz kendimiz bu törelerde bulunduk. KazakKırgızlar bu Şamanizm kalıntısı olan törene İslâmî renk vermişlerdir.

Yüzlerce çadırdan birinde hoca ve hafızlar Kur’anı kerim okurlar; hatim indirirler. Başka teferruat hep Şamanizm âdetine göre icra edilir. Ölünün mezarına kımız saçılır, et parçaları atılır, kesilen hayvanların yağlarından parçalar alınıp “tiyebersin!” (“yani “ölüye değsin!”) diye ateşe atılır. Kur’anaı Kerim okuyan hafızların sesleriyle ağıt (coktav) söyleyen kadınların sesleri birbirilerine karışır.

Birçok Rus etnografları ve Türkologları KazakKırgızların “aşyog töreni” ni tasvir etmişlerdir. W. Radloff “Aus sibirien” adlı klâsik eserinde (Cilt II S. 485-487) bu törenlerden birini tasvir ediyor. Bu törene beş bin kişi iştirâk etmiştir, 30 at,150 koyun kesilmiştir. Radloff bu törenin iç yüzünü ve teferruatını görememiş olsa gerektir. Şamanizm âdetlerinden ancak ölünün bindiği atın kuyruğunu kestiklerini söylüyor. Fakat “Kırgızların defin törenlerinden başka Müslümanların dehşet duyduklarını” kaydediyor. Kazak Kırgızların “yog” törenleri Sovyet hâkimiyetinin ilk 10 yılı içinde Altaylarda devam etmiştir.[5]

Kâşgarlı Mahmud birçok Şamanizm âdet ve inançlarını tespit etmiş ve hiçbir yerde “neuuzu billâh” formülünü kullanmamıştır. Anlaşılıyor ki XI. yüzyılda bu Şamanizm kalıntılarına İslâmi bir şekil verilmişti.

Kâşgarlı Mahmud ile Balasagunlu Yusuf Has Hacib’in eserlerini yazdıkları zamanda Karahanlı Türklerinin Müslümanlıkları ancak bir asırlıktı. Bu devirde Şamanizm geleneklerinin çok canlı olmasına şaşılmaz. Fakat aynı ülkede bin yıl sonra yapılan araştırma ve incelemelerle Şamanizmin İslam perdesine bürünerek yaşadığı tespit edilmiştir. Dikkate değer ki yaptıkları, Şamanlıktan başka bir şey olmayan Doğu Türkistan bakıcıları (yerli tâbire göre “oyun”ları) kendilerinin pirleri olarak Hazreti Fatma’yı tanırlar. Güya Hazreti Fatma’ya bu sanatı Cebrail öğretmiş imiş. Resmen Müslüman olan bu Şamanlar, başka sanat erbabı gibi, kendilerine mahsus lonca teşkil etmişler ve bunun tüzüğü olarak bir risale de yazmışlardır. Bu risaleye “risalei perihan” yahut “peri hanlık risalesi” adını vermişlerdir.[6] Bu isim, eski Budizmdeki “Burhan” (Buda) adının kitaba uydurulmasından başka bir şey değildir: “Purhan”ı “peri okuyan” (perihan) şekline sokmuşlar, gûya böylece İslâmî bir şekil vermişlerdir. Malov tarafından tasvir edilen törenle Altay kamlarının, Yakut oyun’larının tören ve âyinleri arasındaki fark, bu Müslüman Şamanların “işe başladım bismillâh!” demelerinden ve Altay kamlarının tanrıları yerine peygamber ve İslam azizlerini söylemelerinden ibarettir. Doğu Türkistan’ın eski Şamanları, her meslek erbabı gibi, zamanın ve muhitin icaplarına uyarak eski ilâhlarını atmışlar, bunların yerine peygamberleri, velileri sokmakla sanatlarını yaşatabilmişlerdir. Bunların parlak âyinleri, istiğrak haline geldikleri zaman yaptıkları harikalar, cahil halk için üfürükçü hocaların “üftüf”lerinden daha cazip olmuştur. Üfürükçülük de Şamanlık kalıntısı olmakla beraber zoraki İslâmlaşmaya çalıştığı için tam mânasıyla tereddi etmiş Şamanlıktır. Şamanlığın gerçek mümessilleri bulunan yerlerde üfürükçülük tutunamıyor. Sözün kısası: Doğu ve Batı Türkistan Müslümanları arasındaki eski Şamanizmin son mümessillerinin hâlâ yaşamakta olduğu görülüyor.

Batı Türkistan Müslümanları arasında da Şamanizm geleneklerine rastlanır. Semerkant çevresinde bulunduğum sıralarda, hicretin birinci asrından beri İslâm merkezlerinden biri olan bu beldenin yakınındaki “Çoban Ata” tepesinde yapılan bir dini törende bulundum. Törenden sonra herkes ağaçlara paçavra bağladı. Yanımda bulunan aydın bir Özbek bana başka bölgelerdeki ziyaretgâhlar hakkında şu malûmatı verdi: 1) Usmat yanında (Semerkant’tan iki günlük mesafede) Bağ mezar pınarı vardır. Pınar üzerinde tuğ asılmış, burada her yıl kurban keserler; 2) Yeni kurgan istasyonu civarında Sadu Vakkas Mezarı vardır. Çevresi bağlı paçavralarla doludur. Mezar üzerinde tuğ vardır. Paçavra bulunmazsa hiç olmazsa bir boncuk yahut atın yelesinden, kuyruğundan bir kıl bırakılmalıdır; 3) Hocai Sengi Hâk, taş olmuş bir velidir (halbuki üzerinde Sanskritçe Buda formülü yazılmış bir Buda heykelidir). Buna kurban keserler; paçavralar bağlarlar; 4) Hocant şehri civarında “Evliya tirek” (yani evliya kavak) vardır. Çocuğu olmayan kadınlar bu ağacın altında dua ederler, paçavra bağlarları,[7] 5) Ürgüt kasabası civarında Hazreti Beşir mezarı vardır. Yanındaki ihtiyar çınar ağacı mübarek (kutluk) sayılır. Bu ağaca o kadar çok paçavra bağlanmıştır ki dalları görünmez; 6) ŞirAbâd kasabası civarındaki Karatağ kutlu sayılır. Dağın tepesinde bir evliya mezarı bulunduğuna inanırlar. Burası ÖzbekLakay boyunun ziyaretgâhıdır. Her yıl buraya toplanıp kurban keserler, ağaçlara yine paçavra bağlarlar. Özbekler arasında hastalara bakan ve Şaman âyini yapan bahşılar da vardır.

Bu ülke hicretin birinci asrından beri İslâm memleketi olmuştur. Büyük fakirler, hadis âlimleri, İslâm mücahitleri, büyük mutasavvıflar yetiştirmiş ülkedir. Buna rağmen Şamanizm gelenekleri Müslüman velilerin uydurma mezarlarına sığınarak bin yıl yaşamasını sağlamıştır.

Türkistan Türkmenlerinde de eski Şamanizm gelenekleri purhan denilen halk hekimi tarafından devam ettirilmektedir. Türkmen folkloru toplandıkça Şaman duaları ve ilahileri meydana çıkmaktadır.

IX-XI. asırlarda İran’da, Elcezire’de, Mısır’da yerleşen Türk kavimlerinin Şamanizm geleneklerini yaşatıp yaşatmadıklarını bilmiyoruz. Bununla beraber İslâm dini uğrunda cihatlar yapan Anadolu ve Azerbaycan Oğuzlarının “Müslümanlıklarının XIV. asırdaki mahiyeti hakkında Dede Korkut hikâyelerinden ve muhtelif tarikat şeyhlerinin menkıbelerinden öğrenebiliyoruz.

Dede Korkut hikâyelerinde Şamanizm kültlerinden dağ, su, ağaç, kültleri pek açık olarak göze çarpmaktadır. Dirsehan oğlu Bugaç hikâyesinde anası oğlunun başına gelen felâketi dağ ruhundan bilmiş olacak ki “otların bitmesin, suların akmasın, geyiklerin taşa dönsün!” diye dağa hitap ediyor. Şamanizmde ruhlara karşı bazen böyle “Kargış”, yani beddua da söylenir. Altaylı Şamanist avda muvaffak olamazsa orman ruhu için yaptığı sanamı sokağa atar ve ona karşı küfreder.

Salur Kazanhan’ın oğlu Uruz ağaca şöyle hitap ediyor:

Beni sana asarlarsa kaldırma ağaç

Ağaca hitaben söylenen bu sözlerden Musa Kelim, Şahı Merdan Ali gibi sözler çıkarılırsa Altaylı Şamanistlerin mukaddes ağaçları için söyledikleri ilâhilerinden farkı yoktur.[8]

Salur Kazan suya hitaben şöyle diyor:

Kara başım kurban olsun suyum sana!

Bu da Altaylıların ırmak ve göl ruhlarına (yersu’ya) söyledikleri ilâhilerden farksızdır.

Eski Oğuz boylarının hayatını, geleneklerini aksettiren Dede Korkut hikâyeleri XIIXIV. yüzyıllarda Doğu Anadolu’da yaşıyan Oğuz boyları arasında, şüphesizdir ki, çok söylenmiş hikâyelerdir. Bu hikâyeleri anlatan ve dinleyen Oğuzlar ve bu hikâyeleri kitap şekline sokan ozanyazarlar muhakkak ki bu hikâyelerdeki hayatı yaşıyorlar, orada söylenen inanç ve âdetleri yadırgamıyorlardı. Bunlar Müslüman idiler. Bizans sınırlarında i’lâyı kelimetullah için cihat yapıyorlardı. Fakat Müslümanlıkları “arı sudan abdest alıp iki rekât namaz kılmak”tan (o da sıkıştıkları zaman) ibaretti. Bunların ezan okuyan müezzinleri de “tat eri” yani İranlı, yahut İranlaşmış bir softa idi. Bunu Dirse Han’ın şu sözlerinden anlamak mümkündür:

Sakalı uzun tat eri banladıkta…

Yani “sabah namazına sakalı uzun acem seslendikte” diyor. Demek ki XIV. yüzyıl Oğuzlardan imamlık ve müezzinlik yapabilecek adam kendi aralarından çıkmıyordu. Bu bakımdan bu Oğuzların durumu XVIII. yüzyıl Anadolu Yürükleriyle XIX. yüzyıl KazakKırgızların durumundan farksız olmuştur.

XIV. yüzyıl Oğuzlarında yas ve ölü aşı törenleri eski Şamanist Oğuzların törenlerinden az farklı olmuştur. Dede Korkut’ta tasvir edilen matemde görülen yüz yırtıp, saç yolup ağlamak, bağıra çağıra ağıt söylemek, beyaz çıkarıp kara giymek, ölünün bindiği atın kuyruğunu kesmek, at kesip aş vermek tamamıyla Şamanizmin ölüler kültüne mahsus âyinlerindeki unsurlardır. Oğuz kahramanı savaşa giderken yakınlarına “üç yıl bekle, gelmezsem benim öldüğümü bil, aygır atımı kesip aşımı ver” diyor. Beyrek adlı bir kahraman ölmek üzere iken arkadaşlarına “ak boz atımın kuyruğunu kesiniz!” diyor. Beyrek öldükten sonra “Akboz atın kuyruğunu kestiler. Kırk elli yiğit ak çıkarıp gök sarındılar, sarıklarını yere vurdular. Beyrek diye çok ağladılar…” Ağıt söylerken Oğuz kadınları yüzlerini yırtarlar, saçların yolarlardı. “Beyreğin babası sarığını kaldırıp yere çaldı. Çekti, yakasını yırttı, oğul, oğul diye inledi. Ak bürçüklü anası büldür büldür ağladı. Gözünün yaşını döktü. Acı tırmak ak yüzüne çaldı, kargı gibi saçını yoldu. Beyreğin yavuklusuna haber oldu. Banı çiçek karalar giydi, ak kaftanını çıkardı; güz elması gibi al yanağını yırttı. Bunu işitip Kıyan Selçuk oğlu Deli Dündar ak çıkardı kara giydi, yâr ve yoldaşları akı çıkarıp karalar giydiler. Kalabalık Oğuz beyleri Beyrek için “azim yas tuttular.”

Ölünün bindiği atın kuyruğunu kesmek âdeti KazakKırgızlarda, Kumuklarda son zamanlara kadar yürürlükte olan bir âdettir. Savaşlara fedaî olarak girenler de atlarının kuyruğunu keserlerdi. Bu âdet Türkistan hanlarından Taşkent hanı Mahmut Han ve kardeşi Ahmed Han’ın, Şeybani Muhammed Han ile savaşan askerlerinde görülmüştür. Muhammed Han’ın şairlerinden Muhammed Salih Bey bu askerleri tavsif ederken şöyle diyor (Şeybaniname Vambery neşri S. 268):

Begleri hanlarının buyruğu ol

Her halde Özbeklerde ve Timur Çağataylarında bu âdet unutulmuş olsa gerektir ki Muhammed Salih bu kuyrukları “ölen atların kuyruğu” zannetmiştir. Bununla beraber Çağatay sözlüklerine “at kuyruğunu kesmek” anlamına “tulla” kelimesi kullanılıyor ki “atıtul yapmak” demektir.

Şamanizm matem töreninde atın kuyruğu kesildiği gibi, ölünün karısının saçları da, matem ve dulluk alameti olarak, kesilirdi.

Altay dağlarının şimal taraflarında ormanlık bölgelerde yaşayan ve henüz Şamanizmden kurtulamayan Beltir Türkleri ölülerini Şaman töresine göre gömdükten sonra dul kalan karısının saç örgülerini ortasından keser[9] Dikkate değer ki bu Şamanlık törenindeki bu unsurun çoktan Müslüman olan ve İslâm dini uğrunda savaşan Aydın oğullarında da bir görenek olarak yaşadığını görüyoruz.

Fatihin veziri Mahmut Paşa adına yazılan “Desturnamei Enveri” de Aydın oğlu Mehmet Paşa’nın ölümünden bahsedilirken, matem alâmeti olarak oğlu Umur beyin saçını kestiği söylenmektedir.

Kesti paşa saçın anda ah eder[10]

Demek ki Aydın Oğuzları XIV. yüzyılın ortalarına kadar matemde saç kesme âdetine riayet etmişlerdir. Bu âdet Şamanizmde çok eskidir. İbn Fadlan bu âdeti Bulgar Türklerinde müşahede etmiştir.[11]

Defin töreninde at kuyruğunu kesme âdetinin milâttan önceki IIIIV. yüzyıllarda mevcut olduğunu Altaylardaki “donmuş mezar”lardan çıkarılan atların durumu göstermiştir.[12] Bu devirde atın kuyruğunu kesme yerine yelesini kesip kuyruğunu örme âdeti de vardı.[13] Bu âdet bugünkü belirtilerin geleneklerinde tespit edilmiştir.[14] Gerek etnografya ve folklor ve gerek arkeoloji araştırmaları gösteriyor ki Şamanizm çok muhafazakâr ibtidaî bir dindir. Türk kavimlerinin muhtelif kültür dairelerine girmelerine ve muhtelif dinlere girip çıkmalarına rağmen en koyu Şamanizm İslâm dinine merkez olan yerlerde bile tutunmaktadır.

Mezarlara ve ağaçlara nezir olarak paçavra bağlamak en iptidahi Şamanizmin geleneklerinden biridir ve bütün Müslüman Türklerin halk tabakası içinde dini bir vazife imiş gibi telâkki edilmektedir. Şamanist bu “nezr”i dağ, orman, ağaç, su ruhlarına, umumiyetle “yer su” dediği tanrıya bağışlar, “yer su” ruhları merhametli ve koruyucu ruhlardır; az şeye kanaat ederler. Darılmadıkça kanlı kurban istemezler. Müslüman Türkler ise bununla bir velinin ruhundan istimdat ederler. Yani “yer su” tanrıları gerçek veya uydurma velilerin mezarlarına yerleşerek eskiden Şamanlık devrinde hakkettikleri paçavraları almakta devam ediyorlar.

Ankara’dan 90 kilometre mesafede Kızılcahamam çevresinde bir maden suyu pınarı vardır. Bu pınar yanındaki çalılar paçavradan görülmüyor. Burada veli mezarı da yoktur. Bu paçavralar doğrudan doğruya “pınar izisi” ne, yani “su ruhu”na bağışlanmış nezirlerdir. Müslüman Türk bu paçavrayı dini bir huşû ile bağlarken Şamanizm âdetini yaptığının farkında değildir.

Türk Şamanizminin en yaygın geleneklerinden biri yağmur, dolu yağdırma ve fırtına çıkarma yahut bunları durdurma kuvvetine malik bir taşın bulunduğuna ve bu taşın Türklerin büyük atalarından miras olarak kaldığına inanmaktadır. Bu taşa Türkler “yada, cada” yahut “yat” taşı demişlerdir. Profesör Fuat Köprülü Edebiyat Fakültesi mecmuasında (1926, sayı IV, sah. 1011) “Eski Türklerde dini sihri bir anane yat taşı” başlıklı bir makalesinde o güne kadar elde edilen tarihi malûmatı toplamıştır.

Dikkate değer ki bu taşın kudretine yalnız Şamanist Türkler değil, fakat birçok İslâm âlimleri de inanmışlardır.

İslâm tarihçilerinden İbn’ülFakih 290 (m. 902) hicrî tarihinde yazdığı “Kitabü ahberilbüldan” adlı eserinde, Ebü’1Abbas İsa İbn Muhammed elMervezi’den rivayet ederek bu yağmur taşından uzun uzadıya bahsediyor. Halife Me’mun bile bu taş hakkındaki hikâyelerle alâkadar olarak Horasan emiri Nuh bin Esed’e (vefatı 841) bu taş hakkında malûmat toplamasını buyurmuş. Bu hikâyeleri rivayet en Ebü’1Abbas’a Samanoğullarından emir İsmail bin Ahmed, (892-907) müşrik Türklerle yaptığı bir savaşta Türklerin bu taşla müthiş bir yağmur ve dolu yağdırdıklarını bizzat gördüğünü söylemiştir. Bu haberi İbnü’1Fakih’ten nakleden Yakut Hamavi bu rivayete “bu taş Türkler elinde şimdi de vardır” diye ilâve ediyor. Türklerin Müslüman olduktan sonra da harplerde bu taşı kullandıklarına İslâm âlimleri inanmışlardır. Bu inancı İslâm dini bakımından izah etmek isteyen bir müellif, bu taşın Nuh Peygamber tarafından oğlu Yafes’e “ismi a’zam” duasını yazarak vermiş olduğunu söylüyor. Bununla Şamanizmin yadasını İslâm mukaddesatı arasına sokmayı düşünmüştür.

Kâşgarlı Mahmud “yat” kelimesini izah ederek “bir türlü kâhinliktir. Hususî taşlarla yapılır. Böylelikle yağmur, kar yağdırılır, rüzgâr estirilir. Ben bunu Yağma kabilesinde gözümle gördüm. Orada yangın olmuştu. Mevsim yaz idi. Bu taşla yağmur yağdırıldı. Allahu taalâ’nın izniyle yangın söndürüldü” diyor (III. cilt, s. 2; tercümede s. 3).

Zahireddin Babur, düşmanları olan Özbek sultanlarında yadacılar (yağmur taşıyla yağmur yağdıran kâhinler) bulunduğunu söylüyor: “Özbek sultanları yani Şeybanî Muhammed Han ve kardeşleri) güneş akrep burcuna girince yabacılara yada yapmalarını emrederiz ve böylece onu (yani Babur’u) tâcizle mağlup ederiz diye karar verdiler” (Vakayi Babur, Reşit Rahmeti Arat tercümesi, S. 395).

XVI. yüzyılda bu Özbek Sultanları, Timur oğullarına ve Maveraünnehir Türklerine göre, henüz Şamanlıktan tamamıyla ayrılmamış Türklerdi. Halbuki sonraları Maveraünnehir’de yerleşen bu Özbekler XVII. yüzyılda Kuzeydeki KazakKırgız hanlarının yadacı kâhinleri bulunduğunu, bunların gerçek Müslüman olmadıklarını söylediler. Özbek Abdullah Han’ın (1551-1598) tarihini yazan Buhara sarayı tarihçisi Hafız Tanış, KazakKırgız sultanlarından Baba sultanın ordusundaki yadacı’nın yada taşıyla yağmur yağdırdığını nefretle zikretmektedir.[15]

Yat yahut ya da (cada) taşı eski Türklerde en mühim savaş silâhlarından biri sayılmıştır. Eski Osmanlıca metinlerinde geçen “yatyarağ” daki “yat” kelimesi bu eski geleneğin bıraktığı bir “müstehase” olsa gerektir. Anadolu’da yağmur duasına ait toplanan folklor malzemeleri arasında “taşa dua yazıp suya koymak” tespit edilmiştir ki bu da yada taşı geleneğinin bir hâtırası olabilir.

XVII. yüzyıldan sonra yatyada (yağmur taşı) hakkındaki inanç ve gelenekler ancak doğudaki Müslüman Türklerde tespit edilmiştir. Doğu Türkistan kamlarında “yadacı risalesi” bulunduğu malûmdur. Kazak Kırgızlarda ise “koyunların karnında yağmur yağdıran bir taş” bulunduğuna inanç vardır.[16]

Şamanist Altaylılarla Yakutlar, eskisi gibi, “yada”nın kuvvetine inanırlar. W. Radloff bir Altaylının yada töreni yaptığını görmüş ve okuduğu afsunu tespit etmiştir.[17] Bu Altaylı yadacı bu töreni bulutlu havayı açmak için yapmıştır.

Müslüman Türklerden KazakKırgızlar, başka Müslüman Türklere nazaran, eski Şamanizm kalıntılarını en çok muhafaza eden kavimdir. Bununla beraber İslam dininin namaz, oruç, zekât gibi emirlerini çok dikkatle yerine getirirler; garipleri himaye, öksüz ve kimsesizlere şefkat, merhamet, doğruluk gibi iyi ahlâklarıyla KazakKırgızlar başka Müslüman kavimlerden çok üstün bulunurlar. Fakat yemin, evlenme, miras, defin töreni gibi meselelerde eski Şamanizm âdetlerinden ayrılamamışlardır. Baksılarına, yani eski kamların haleflerine inanırlar. Baksılara hizmet eden ruhların bulunduğuna, büyük baba ocağının kutsiyetine, ateşe yağ atmakla ölüleri memnun ettiklerine inanırlar. Bununla beraber hafızlara hatim indirtmeyi de ihmal etmezler.

Kazak baksılarının cemiyetteki vazifeleri hastalara musallat olan kötü ruhları kovmak, fal açmak gibi işlerdir; dini vazifesi kalmamıştır.

KazakKırgız baksıları, Altay kamları gibi, uzun saç bırakırlar. Fakat hususi “cübbeleri” yoktur. Yalnız külâhlarında puhu kuşunun tüyleri ulunur. Tören yaparken kopuz çalar. Söylediği dualar (daha doğrusu afsunlar) mevzundur. Törene başlarken söylediklerinde Allah’tan, peygamberden şeyhlerden medet diler. Sonra adlarıyla cinlerini, atalarının ve eski baksıların ruhlarını çağırır. Dikkate değer ki Kazak baksıları kendilerinin piri olarak Korkut Ata’yı tanırlar.

KazakKırgızların düğün âdetlerinde pek çok Şamanizm kalıntıları vardır. Gelin kayın babasının ocağına yağ döker, yağ alevlendiği gibi ateşe karşı yere kadar eğilir.

Kazak Kırgızların halk edebiyatı Şamanizm tetkiki için en önemli kaynağı teşkil eder. Hatta dini menkıbe ve hikâyelerde bile Şamanizm unsurları doludur. Hazreti ‘Ali’nin kâfirlerle savaşlarını, Hasan ve Hüseyin’in şehadetlerini anlatan manzum hikâye ve menkıbelerde İslâm kahramanlarını tıpkı KazakKırgız gibi inanırlar ve düşünürler. Bunların da yardımcı ruhları vardır. Matem yaptıklarında tıpkı KazakKırgızlar gibi tören yaparlar. Meselâ “Kerbelâ” faciasının tasvir eden manzum bir hikâyede Hüseyin için ruhların yaptıkları matem şöyle tasvir ediliyor:

İbrahim’le İsmail dahi geldi[18]

Kazak Kırgızların tasvirine göre matem alâmeti olarak peygamberler de yakalarını yırtarlar, bağıra çağıra ağlarlardı. XIX. yüzyıl başlarından beri Kazaklar arasında Hazreti Ali ve Kerbelâ faciasına ait efsanevi hikâyeler yayılmıştır. Bu hikâyelerde Hazreti Ali de eski Türk masallarındaki kahramanlar gibi yedi gün uyur, düşmanla yedi gün yedi gece güreş yapar. Bazen kadın düşmanla güreş yapar, onu mağlup ettikten sonra evlenir. Kazak halk şairleri eski devreden kalma destanların kahramanları yerine Hamza, Ali, Hüseyin gibi İslam kahramanlarını koyarak eski milli destanlarının bir kısmını İslâm büyüklerinin menkıbeleri şekline sokmuşlardır. Bu hikâyeler eski Şamanizm kalıntılarına İslâmî renk vermekle beraber resmi Müslümanlığın Altayların içerisine kadar kök salmasında da yardım etmiştir. Bu hikâyelerin mevzuları, şüphesizdir ki, İran folklorundan alınmış, fakat sünnî Kazakların hoşuna gidecek bir şekilde işlenmiştir.

Kırgızların “Manas” destanındaki kahramanlar İslâm dini için cihat yaparlar. “Kâfirin hakanı olmaktan Müslümanın kölesi olmak iyidir” derler. Destandaki tâbire göre “at başı büyüklüğünde” Kur’an’ları vardır. Fakat destan başından sonuna kadar Şamanizm gelenekleriyle doludur.

KazakKırgızlara nazaran kendilerini daha iyi Müslüman sanan Başkurtlar XVIII. yüzyılın ortalarında, XIX. yüzyılın KazakKırgızlardan farklı olmamışlardır. 1760 yılında Başkurtlar arasında ilmî tetkikler yapan akademisyen Lepechin “Şeytan oyunu” dediği bir töreni tespit etmiştir ki tıpkı Kazak ve Doğu Türkistan Türklerinde müşahede edilen Şaman âyininden farksızdır.[19] Bundan başka dağ kültü bulunduğu da yine lepechin tarafından tespit edilmiştir. Onun verdiği malûmata göre Yürekdağ adlı dağın tepesine, “nezir” bağlamadan çıkmaktan Başkurtlar korkarlardı.[20] Son yıllarda Başkurtlar arasında etnografya tetkikleri yapan Rudenko’ya göre Kırktı denilen dağ Başkurtlarca mukaddes dağdır, ağaçlarına paçavra bağlarlar.[21]

Kazaklar ve Başkurtlar arasında bizim yaptığımız araştırmalarla da birçok Şamanizm kalıntıları tespit edilmiştir. Halbuki bunlar XVII. yüzyıldan beri “Mahkemei şeriye”ye tâbi, her kasabada, hattâ büyük köylerde bile medreseleri bulunan Müslümanlardır.

Anadolu Türklerinde Şamanizm kalıntıları başka Müslüman kavimlerindeki kalıntılardan hiç de az değildir. Anadolu’da kaybolmakta olan eski Şamanizm kalıntılarının Moğol istilâsı devrinden sonra çok canlandığı anlaşılmaktadır. Bu devirden sonra Şamanizm kalıntıları örf ve âdet şeklinden çıkarak yarı Şaman olan şeyhlerin kurdukları tekkelerde dinî bir unsur gibi yerleşmeye başlamıştır.

XV. yüzyılın başlarında Anadolu’dan Semerkant’a geçen Klavijo, Erzurum çevresinde gördüğü bir köyü şöyle tasvir ediyor “Pazar günü Deliler kenti’ne geldik. Bunlar Müslümandır. Zahitler gibi yaşıyorlar. Bunlara âşık diyorlar. Müslümanlar bunların ziyaretine gelirler. Bu âşıklar hastaları tedavi ederler. Bu âşıklar saç ve sakallarını tıraş eder, çıplak halde sokaklarda gezerler; gece gündüz davul çalar, Türkü söylerler. Evlerinin kapılarında hilâl resmi bulunan siyah bayrak vardır. Bayrağın altında geyik, koç ve teke boynuzları asılmıştır. Sokaklarda gezerken boynuzları beraber taşırlar”.[22]

“Barak Baba”, “Sarı Saltuk”, “Geyikli Baba”, “Bektaş Veli” menkıbeleri bugünkü Altay kamlarının menkıbelerinden farksızdır. Hilm’i Ziya ve Abdülbaki Gölpınarlı’nın neşrettikleri “Barak Baba risalesi” gerçek Şamanist olan Altay kamlarının afsunlarından farksızdır. Onların mukaddes “Süt göl”ü bile bu risale’de zikrolunuyor. Menkıbeye göre Barak Baba Sarı Saltuğun yetiştirdiği bir şeyhtir. Sarı Saltuk hakkında söylenen menkıbeleri İbn Battuta’da işitmiş ve “Saltuk’un mükâşefe sahibi olduğu menkul ise de, hakkındaki rivayet şer’i şerife mugayir görünüyor”[23] diyor.

İbn Batuta’nın Sinop’ta gördüğü cenaze töreni de Şamanizm kalıntılarını ihtiva etmesi bakımından önemlidir. Onun tavsifine göre İbrahim Beyin anasının cenaze törenimde ahali elbiselerini fes giymişlerdi; başları açıktı. Ülema ise sarıklarına siyah bir şey bağlamışlardır.[24] Şüphesizdir ki bu törenin de “şer’i şerif ile ilgisi yoktur. Fakat İbn Batuta buna dair bir şey söylememiştir.

Son zamanlarda toplanan etnografya ve folklor materyalleri Anadolu köylerinde birçok Şamanizm kalıntılarının yaşadığını göstermektedir. Ağaçlara ve türbelere paçavra bağlamak âdeti o kadar yaygındır ki bunu bilmeyen yoktur. Al karısı denilen bir kötü ruhuna bulunduğuna inanç da çok yaygındır. Al karısı, albastı hurafesi bütün Müslüman Türklerde vardır. İslâm dininin şimdiye kadar kaldıramadığı ve çok zararlı hurafelerden, Şamanizm’in canlı kalıntılarından biridir.

Anadolu’nun bazı bölgelerinde, Şamanist Yakutlarda ve Altaylılarda tespit edilen ağaç kültü de vardır. Evladı olmayan Yakut kadının bir nevi çam ağacına tapınarak dua ettiği gibi, Beyşehir köylerinden birinde bir ihtiyar ağacın yanında dua ederek ve ağacın altından geçerek çocuk isteyen köylü kadınların bulunduğu müşahede edilmiştir.

Kurşun dökme âdeti de Şamanizm geleneklerindendir; Şamanistlerde buna “kut kuyma” denir ki “kut dökme” demektir. Kötü ruhlardan birinin çaldığı kutu, yani “talih, saadet unsurunu” geri döndürmek için yapılan bir sihrî âyindir.

Şamanizm’in bazı âyinleri tamamıyla unutulduğu halde kelimeleri kalmıştır. Meselâ Şamanizm’de hastaları alazlama (alaslama) töreni vardır. Yağlı paçavrayı ateşle tutuşturup bir afsun söyliyerek hastanın etrafında dolaştırırlar. Anadolu’da “alazlama” ancak ateş tutmak ve yakma anlamında kullanılan bir kelime olarak kalmıştır.

Şamanizm’de hastaları iyileştirmek için yapılan en önemli törenlerden biri “göçürme” ve “Çevirme” denilen törendir. Bu tören Şamanın marifetiyle bir hayvanı hastanın etrafında dolaştırıp hastaya musallat olan ruhu bu hayvana nakletmektir. Bu törene Moğolca “dzulik gargahu” denir.

Moğollar XVI. yüzyıldan beri resmen Buda dinini kabul etmiş sayıldıkları halde bu Şamanizm töreninin olduğu gibi muhafaza etmişlerdir. Eski zamanda hastaları ölümden kurtarmak için akrabadan biri hastanın etrafından döner ve kendini feda edermiş. Fakat son zamanlarda böyle fedaîler bulunmadığı için insan suretinde bir put yapıp hastanın başında çevirip suya atarlarmış.[25]

XVI. yüzyılda Müslüman Çağataylar arasında bu âdetin bulunduğunu “Baburname”ye eklenen bir hikâyeden öğreniyoruz. Zahireddin Babur’un çok sevdiği oğlu Hümayun ağır hasta olmuştu. Babur Şah Hümayun’un etrafında dolaştı. Hümayun iyileşti. Babur ise üç gün sonra öldü.[26]

Kazaklarda, hastanın etrafında bir hayvanı dolaştırıp kurban ettiklerini biz kendimiz gördük; bu âdete onlar “aynalma” (yani dolaşma) derler.[27]

XV. yüzyılda Anadolu Oğuzlarında bu âdetin biraz İslâmlaştırılmış şeklini Dede Korkut hikâyelerinde görüyoruz. Bu hikâyelere göre Oğuz Beyi Salur Kazan, oğlu Uruz’u esaretten kurtardıktan sonra “kırk evli kul (köle) ile kırk cariye oğlu başına çevirdi azat eyledi”. Baştan çevirip sadaka vermek âdeti İstanbul’da, nazar dokunarak hastalanan birinin başından tuz çevirerek ateşe atma âdeti da Anadolu’nun muhtelif yerlerinde müşahede edilmiştir.

Türkiye’de folklor tetkikleri ilerledikçe İslâm dini talimatıyla alâkası olmadığı halde dinden imiş gibi ifa edilen âdet ve gelenekler meydana çıkarılmaktadır. Bunların arasında eski yerli dinlerin kalıntıları bulunduğu gibi en çoğu Orta Asya Şamanizminden gelen unsurlardır. Bunlardan bir kısmı cemiyet için zararsız olan örf ve âdetler haline gelmiş, dini inançlarla alâkasını kaybetmiştir. Büyük bir kısmı ise İslâm dininin mukaddesatından imiş gibi kabul edilerek İslâmiyet’in saflığını lekeleyen, kirleten bid’atler teşkil etmiş ve cemiyet hayatı ve millî bünyemiz için de çok zararlı “müstehase”ler haline gelmiştir.

İslâm dininin gerçek talimatından habersiz olan halk kitlesi, aydın din âlimi rehberler bulunmadığı için, mânevi ihtiyaçlarını din perdesi altındaki Şamanizm kalıntılarıyla tatmin etmeğe mecbur oluyor. Üfürükçülük, kocakarı tedavileri, mezarlardan medet ummak, nezir olarak paçavralar bağlamak, doğum buhranlarını al karısının marifeti sanmak ve saire Şamanizm’in en zararlı kalıntılarıdır.

Cahiliyet devrinden kalma inançlarla ve İslâm dininin talimatına aykırı görülen görenek ve geleneklerle din âlimleri mücadele etmişler ve mücadele etmekte devam ediyorlar. Bu mücadelenin uzun tarihi ve ciltler dolduran edebiyatı vardır.

Aydın genç din âlimlerimizin önemli vazifelerinden biri, belki birincisi İslâm talimatına aykırı olan Şamanizm kalıntılarıyla mücadele etmektir. Türk halk topluluğunu bu zararlı “içtimaî müstahaseler”den kurtarmaya fen mensuplarından ziyade gerçek din âlimleri muvaffak olacaktır.

Prof. Dr. Abdülkadir İNAN

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 3 Sayfa: 392-399

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Tuva Şamanizmi

Dr. Eva Jane Neumann FRİDMAN

1937’den önce Tuva’da 700’den fazla, daha doğrusu 725 etkin şaman vardı. Pragmatik deyimle, şaman, köyde bilgi sahibi tek kişiydi. Günümüzde, yerli Tuvaların sayısı 210.000 olmasına rağmen, sadece 37 şaman kalmıştır. İnanıyorum ki eski kültürümüzün antik kaynakları, manevî kültürümüz, Tuva şamanizmi yeniden doğacaktır. Bu gelenek bizim antik kaynağımızdır. Çünkü Tuva şamanları, şaman ayinlerini ve şaman şarkılarını her zaman ana dillerinde söylemişlerdir. Şamanist inanç, kendisiyle birlikte doğduğumuz antik inançtır” (Kenin-Lopsan 1996, Kenin-Lopsan 1997: 133).

“Roza’ya, Tuva’da neden bu kadar çok şaman olduğunu sordum. Birçok ruh olduğundan birçok şaman vardır dedi. İnsanlar bu ruhlarla her zaman karşılaşabilir. Koyun güderken insanlar dünyanın ve doğanın alt düzeydeki ruhlarıyla karşılaşabilir. Dünyanın ve dağların birçok ruhu vardır ve şimdiye kadar olduğu gibi, dağlardan yardım istemek için çok ayin yapılırsa ruhlar güçlenir. Yurt, mevsimden mevsime başka yere taşınır. Bahar, yaz, sonbahar ve kış mevsiminde büyük adak törenleri yapılır. Ayinler, sığırların, koyunların, ineklerin ve atların ya da iyileşmeye ihtiyacı olan hasta hayvanlar ya da insanların sağlığını temin etmek için yapılır; ayinler, avları verimli olsun diye, taygaya gidip avlanmadan önce avcılar için yapılır. İnsanlar ruhlara ayin yapılmasını isteyebilirler ya da bunları kendileri yaparlar. Ruhlardan yardım istendiğinde, o kişinin o ruhlara inandığı anlamına gelir bu inanç, dedi Roza, ruhları güçlü kılar, onlara güç verir” (Fridman 1998: 266-267).

Tuva’daki ruhların insanlara ve şamanlara açık olduğuna inanılır, çünkü insanların ruhlara inandığı ve onlara açık olduğu güçlü ve geleneksel bir inanç sistemi bulunmaktadır. Tuvaların ve ruhların içiçe geçmiş bu ilişkisi doğada ve insanların yaşadıkları her yerde bulunur ve bunun neticesinde, Tuva halkının inanç sisteminin ruhları ayakta tutan sürekli gücü Tuva’nın kendisine özgüdür.

Tuva’nın Tarihi ve Coğrafyası

Tuva, Asya kıtasının merkezinde bulunur; Tuva’nın başkenti Kızıl’da Yenisey nehri kenarında bulunan kocaman bir küre bu gerçeği hatırlatır. Tuva, güney sınırları Moğolistan’a bitişik, Rusya Federasyonu’na dahil bir cumhuriyettir. 170.500 km2’lik alanıyla, kuzeydoğu, kuzey ve kuzeybatıda Sayan sıradağlarıyla çevrili olan Sayan-Altay yaylalarının bir parçasıdır. Batı yakasında, Sayan sıradağları Altay dağları bölgesine bitişiktir. Güneybatı sınırında Tsagan-Shibetu’nun yüksek zirveleri ve Chikhacheva sırtları ve Kızıl’ın güneyinde Tannu-Ola sıradağları vardır. Bundan dolayı Tuva, yüksek dağ sıralarıyla çevrili, ekoloji ve tecritin ekonomik ve siyasal yaşamını belirlediği geniş bir bozkır havzasıdır. Tuva’da çok sayıda nehir vardır, en önemlileri Kızıl’da aşağı ve yukarı Yenisey olarak iki kola ayrılan Yenisey ve Batı Tuva’yı geçerek Yenisey’e katılan Kemchik’tir. Doğu Tuva’da çok sayıda göl vardır ve aynı zamanda, Sibirya melezçamı, sedir, huş, köknar ve gümüş köknar ağaçlarından oluşan Tuva ormanlarının %60’ından fazlası bu bölgede bulunur. Bu taygada (Büyük Orman) rengeyiği de dahil olmak üzere çok sayıda hayvan vardır. Bu bölgede sadece Tuva nüfusunun %5’i yaşar ve çoğunluğu avcı ve rengeyiği üreticisidir.

Tuva’nın batısında bozkır bölgesinde bitki örtüsü değişim gösterir; Moğolistan’ın kumluk çoraklıklarına sınırı olan güneybatıda Mongun- Tayga’da iklim kuraktır ve bitki örtüsü zayıftır, fakat nehir vadileri etrafındaki bölgelerde bitki örtüsü zengindir ve atları olduğu kadar öteki pastoral hayvanları da geçindirebilir. Batı Tuvalılar geleneksel olarak sığır, koyun, keçi, at ve deve sürülerini otlatmaya dayanan ekonomileri olan göçebe bir topluluktur. Arazi ve iklim koşullarına epeyce bağımlılardır. Sürünün ihtiyaçlarına göre mevsimden mevsime başka yere taşınan, kafes çerçeveli, keçe kaplı yurtlarda yaşarlar. Sovyetler döneminde Tuvaların çoğu “kolektifleştirilmişler” ve köylerdeki evlere taşınmışlardı; fakat 1991’den beri kırlara doğru yavaş bir hareketlilik ve doğaya dönüş görülmektedir.

Tuva, 1911’e kadar, Tuva yönetimsel yapısına da yansıyan feodal-askeri çizgide örgütlenmiş olan Çin Mançu İmparatorluğu’nun egemenliği altındaydı. Ülke, koşon denilen dokuz büyük yönetimsel birime ve onlar da sumon denilen birimlere bölünmüştü. Her Tuvalı, aslında bir toprak parçasına değil, Mançulara kürk vergisini ödemesi amacıyla, belirli bir koşona ve sumona bağlıydı.

Vainshtein (1980: 238), ondan önceki bilim adamlarının, Tuva halklarının ekonomisinin ve sosyal yapısının altında yatan, akrabalığa dayalı toplumsal geleneklerin önemine dikkat çektiğini söyler. Bununla beraber aşiret yapısı zamanla zayıflamıştır. Araştırmacılar, 1930’larda Todjin aşiretinin (Tuva’nın doğu bölgesi) tüm üyelerinin baba tarafından seek terel’ini (kemik akrabalığı) bildiklerini, fakat 1950’lerde bilen sadece yaşlı bir adamın kaldığını bulmuşlardır. Aşiret hakkındaki bilgi, inanç sisteminin pratiğe geçirilmesinde, özellikle de aşiretin ve doğanın ruhları için yapılan grup ayinlerinde yararlıdır. Seek üyeleri, avlarının başarılı olması ve topluluğun sağlığı için ruh efendilerine dua etmek için dağ ovo dagıır’da (oranın ruhları için yapılmış taş yığını kurgan ya da çalı çırpı yığını) toplanırlar. Toplum, aynı atayı paylaşan ve erkek tarafından birbirine akraba olan, çekirdek ya da geniş ailelerden oluşan baba soyundan akraba gruplar olarak düzenlenmiştir. Tarihsel olarak bir aal (sürülerini tek bir ağıla kapayan bir ya da çok sayıdaki yurt) baba soyundan akraba olan bir gruptan oluşurdu, fakat yirminci yüzyılın başlarında aal’ler basit komşu toplulukları haline geldi (Vainshtein 1980: 247).

Potapov’a göre (Levin ve Potapov’da 1964: 380) Tuva’daki Türkçe konuşan etnik grup, Moğolca, Samoyedce ve Ketçe konuşan unsurlardan da oluşur. Tuva’daki Türkçe konuşan klan ve aşiret gruplarının varlığı, milattan sonraki ilk yüzyılların tarihsel Çin yazmaları sayesinde biliniyordu. Orhun Yenisey bölgesinde M.S. 7 ve 8. yüzyıllara ait, hepsi Türk dili ailesinden olan Telengitçe, Kırgızca ve Uygurca yazılmış olan taş yazıtlar Tuvaların Türk kökenine işaret etmektedir. Günümüzdeki Tuva dili de Orhun Yenisey yazıtlarının diliyle bağlantısını korumaktadır. Bununla beraber, Potapov (1964: 380) Tuvaların etnik bileşiminin oldukça karmaşık olduğunu ve araştırılmadığını söyler. Tuvalar 18. yüzyılın başlarında tanımlanabilir bir kültürel grup olarak ortaya çıkmışlardır (Olson 1994: 658).

Tuva bölgesinin tarihi, Tuva’nın Türk hanlığı tarafından fethedildiği 6. yüzyıldan beri, bölgenin ve sakinlerinin çok sayıda değişik güçlerin etkisi veya kontrolü altına girdiğini gösterir: bunlar Türkler, Çinliler, Uygurlar, Kırgızlar, Altın Hanlar, Cungaryanlar ve Mançu Çinlileridir. Rusya ile resmi ilişki Çin ve Rusya arasındaki ticari ilişkilerin kurulduğu Pekin Anlaşması’yla 1860’ta başlar. 1881’den sonra Tuva’da Rus yerleşimlerine izin verildi. Tuva 1911’e kadar, Mançu Ching İmparatorluğu tarafından idare edilen dış Moğolistan’ın bir parçasıydı.

1912’de Tuva Çin’den bağımsızlığını ilan etti ve 1914’te Rusya ile onların koruması altında olduğu bir ilişkiye girdi. Rus iç savaşından sonra (1918-1921) Moğolistan bölgeyi kontrolü altına almak istedi, fakat Tuva 1925’te Sovyet egemenliği altında özerk bir devlet olarak Tannu-Tuva Halkları Cumhuriyeti adını aldı. Stalin 1944’te Tuva Halk Cumhuriyeti’ni feshetti ve Tuva, Rus Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği egemenliğinde Tuva Özerk Bölge oldu. Bugün Rusya’nın bir cumhuriyetidir.

Tuva’nın ekonomik ve siyasal tarihi, değişik kültürel etkilerin sadece göçebelerin bir bozkır bölgesinden diğerine göçmesiyle değil, herhangi bir anda nüfuzlu olan siyasal güçlerin de zorlamasıyla olduğunu gösterir.

Budizm ve Şamanizm

Lamaist Budizm Altay-Sayan ve Tuva bölgesine, 1260’ta Budizme dönen Kubilay Han’ın önderliğindeki Moğollar 13. yüzyılda bölgeyi fethedince gelir. 1271 ile 1368 yılları arasında hüküm süren Yuan hanedanı sırasında inşa edilen Budist tapınak ve pagoda harabeleri keşfedilmiştir. Bununla beraber, 13 ve 14. yüzyıllarda Lamaist Budizmin etkisi zayıftı ve sadece 16. yüzyılın sonlarında Moğol önder Altan Han’ın yönetimi altında etkili olmuştu. 18. yüzyıldaki Mançu idaresi zamanına gelindiğinde Lamaizm Tuva’da iyice yerleşmişti ve Rus devriminin başlangıcında hoşun ve sumonslarda 22 tane hureler (Budist tapınak) vardı. 1928’de Tuva’da 3500 lama vardı (64.900’ü etnik olarak Tuvalı olan 82.000 nüfus arasından: 1932 sayımı), çünkü her aile lama olan bir erkek çocuk istiyordu (Kenin-Lopsan 1993: 9).

Budizmin resmi devlet desteği almasına ve yöresel geleneksel inanç sistemlerini aktif olarak bastırmaya çalışmasına rağmen Şamanizm yine de -Sayan-Altay bölgesindeki diğer gruplar arasında görülenlerden daha saf ve kendine yeterli biçimde- faal kalmıştı. 1931 sayımının rakamları, 787 lama ve 725 şamanın (411 şaman ve 314 şamaniçe) varlığını gösteriyordu ve bazı yönetimsel bölgelerde şamanların sayısı lamaların sayısından daha yüksekti. Örneğin Ulug-Çhem hoşun’unda 157 şaman ve sadece 101 lama vardı (Wajnschtejn 1996: 240). Lamaizm 18. yüzyılda Tuva’nın resmi dini olunca Şamanizm başlangıçta direnmişti fakat sonunda iki din arasındaki ilişkiler barış içinde birarada varlıklarını sürdürmelerine ve birbirlerinin içinde erimelerine yol açtı. Lamaizm bir çok şaman törenini kabul edip kendi ayinlerine dahil etmiştir. Budist düşüncenin etkileri Tuva Şamanizminin mitolojik temsillerinde ve Budist dünya görüşünün bazı yönlerinin özümsenmesinde görülebilir (Fridman 1998: 280). 1926’da Tuva’ya giden bir seyyah “yeni tanrılar eski tanrılarını değiştirmemiş, fakat panteonlarını genişletmiş, eşit saygı görüyor ve Soyot (Tuvalı) hâlâ cedlerinin evrende yaşadığına inandığı ruhların aynısının gücünün etkisinde” gözleminde bulunmuştur (Waynschtejn 1996: 240; Mongush Mannai-ool 1994: 8,10).

Tuva’da dinin (Budizm ve Şamanizmin) baskı altına alınması, Budist manastırların tamamen yokedilmesini ve Lamalar ve şamanların kaldırılmasını amaçlayarak 1928-1930 yıllarına rastlar (Forsyte 1994: 281). 1944’te Tuva’da hiç manastır ve baskı altına alındığından ya da öldürüldüğünden hiç lama kalmamıştı. Şamanlar çok ağır bir biçimde baskı altına alınmıştı ve birçoğu yeraltına çekilmişti ve artık açıkça çalışmıyorlardı.

Şamanizm Tarih

Tuva’da Şamanizmin tarihsel kökenleri Tuva halkının ataları olan Hunlara (M.Ö. 3 ve 2. yüzyıllar) kadar izlenebilir. Bu dönemden kalmış yazılı belgeler Tuvaların hâlâ kutsal ayinler yaptıklarını belirtir (Kenin-Lopsan: 129). Dahası, baş takılarındaki ayin amaçlı tüylerin ilk ortaya çıkışının, Altay bölgesinde M.Ö. 2. binyılın başlarında yapılan kaya resimlerinde görüldüğüne dikkat çekilmiştir (Wajnschtejn 1996: 288). Şamanizmin Altay, Moğol, Yakut, Samoyed, Ket ve diğer kuzey Sibirya halkları arasında uygulama şeklinde ve elbiselerinin ve eşyalarının ayrıntılarında paralellikler bulunmuştur. Bu, Tuva Şamanizminin kökenlerinin antik Sibirya’daki uygulamalarda olduğunu ve yöresel ve Türkler-öncesi Sibirya Şamanizminin, şamansal bileşimin gelişmesinde daha sonra gelen Türk grupların etkilerinden daha güçlü bir rol oynadığını akla getirir. Türk Hanlığında Sibirya unsurları görülür ve dahası Şamanizmin Orta Asya ve Kazakistan halkları tarafından miras alınması güçlü bir şekilde yöresel İran ideolojisine dayanır. Orta Asya Şamanizminin Türk pastoral bileşimi Sibirya Şamanizmine benzer bazı özellikler taşır, fakat bunlar sınırlı ve zayıftır. Eski Türklerin M.S. 1. binyılın ikinci yarısına kadar olan yazılı kaynaklarındaki tarihsel kanıtların yoksunluğu, Eski Türklerin Şamanizminin o zamana kadar pek gelişmemiş olduğunu gösterir. Türk bozkır göçebeleri, Altay- Sayan-Baykal bölgesine girişleri ve yöresel gruplarla ilişkileri sırasında Şamanizmin gelişmiş şekillerini ve maddi donatımlarını giderek kendilerine mal etmişlerdir. Bu süreçte Eski Türk Orta Asya inanç sisteminin belirli öğeleri korunmuş, diğerleri kaybedilmiştir (Wajnschtein 1996: 292-294).

Tuva’da uygulandığı biçimiyle Şamanizm, insanları şaman aracılığıyla yukarı ve aşağı dünyanın ruhlarına bağlayan bir inanç sistemidir. Şaman, vecd haline (hipnoz durumu da denir) geçiş sayesinde atalarının ve doğanın ruhlarıyla konuşarak kehanette bulunabilen ve geleceği tahmin edebilen, ruhlarını kaybetmiş ya da hastalıktan ıstırap çeken kişileri iyileştiren ve topluluğun sağlığı için ayinler yapan dinsel uygulayıcıdır.

15 Ekim 1993’te Şamanizm, Kızıl’da bir başkanlık kararnamesiyle iyileştirici bir sağlık sistemi olarak ilan edildi, böylece Şamanizm bir meslek olarak tanınmış oldu ve şamanlar için yaşlılık ödenekleri ayrıldı; aynı zamanda hükümet Şamanizm Araştırmaları Bilimsel Merkezi’ni de kurdu. Tuvalı Şamanlar Derneği, orijinal ismiyle Dungur (dungur davul demektir) Derneği, 37 şaman üyesiyle 1992’de kurulmuştur. Kayıtlı her şamana, üzerinde resmi olan bir belge ve tedavi etme, ayinler yapabilme ve geleceği söyleyebilmek için bir belge verildi. Dungur Derneği, Kızıl’ın merkezinde şamanların ücret karşılığı iyileştirme ayini yaptıkları bir eve sahiptir. 1996’da kırsal alanlardaki şamanların da dahil olduğu yaklaşık 100 şaman olduğu belirtiliyordu. Şamanlar çok bireysel olduklarından ve özellikle uzun süren baskı döneminden sonra sayılmak istemediklerinden bu rakamlar çok düşük olabilir.

Tuva şamanist dünya görüşü, doğaya duyarlılığın, hayatta kalabilmenin en önemli parçası olduğu göçebe pastoralizmi ve avcılık durumlarında insanoğlu ile doğa arasında gelişen ilişkiler tarafından belirlenir. Doğal güçler kişileştirilmiş ve kutsallaştırılmıştır. Ağaçların, dağların, nehirlerin ve pınarların ruhları vardır. Ağaçlar genellikle kutsal sayılırlar ve çok sayıda dalları olan tek bir ağaç ya da bir kökten büyüyen birçok ağaç olarak nitelendirilen özel bir tür ağaç kam-yiaş (şaman-ağacı) şerefine yere içki dökülerek, renkli bez parçaları, süt ürünleri yiyecekler ve diğer kült ayinleriyle şereflendirilir.

Tuva kozmolojisi üç dünya varsayar: bizim Orta Dünyamız, Yukarı Dünya (Azar) -Gökyüzü (Azar Deer, Denger ya da Tenger), Güneş, Ay, Büyükayı (Cedi-Haan ya da yedi hanlar olarak bilinir), dokuz cennet, Gökyüzü tanrıları ve ölmüş iyi insanların ruhlarıyla doludur- ve Aşağı Dünya. Tuva etnolojisti ve yazarı Mongush Kenin-Lopsan tarafından 1950’lerin sonlarından beri toplanan kozmoloji röportajları gökyüzünü baba olarak tanımlar: “Bu dünyada her bitki ve her insanın annesi ve babası vardır. Yaratıcının bunu böyle yaptığı söylenir. İnsanın babasının gökyüzü olduğu söylenir.” (Kenin- Lopsan 1997: 54). “Bu hikâyeyi dedemden duydum. Gökyüzü bulutlanıp rüzgâr estiğinde ve şiddetli kar yağışı başladığında dedem ardıçtan bir ateş yakar, tahta bir kovanın içine süt koyardı ve sütü gökyüzüne toz-karak’la (bağış için kullanılan dokuz delikli tahta kaşık. E. F.) serpiştirirdi. Dedemin gizlice şöyle fısıldadığını duymuştum:

Gökyüzü Babacığım, kutsa beni!
Gökyüzü Babacığım, sevecen ol, lütfen merhametli ol!

Ve şu ana kadar Bay-Tayga kozhuumun Kara-Höl bölgesinde yaşayan yaşlılarımız hâlâ gökyüzünü onurlandırmak için ayin yaparlar” HOM-Ş (Khertek Okaan Maga-Şhuruyeviç, 1927 doğumlu) (Kenin-Lopsan 1997: 55).

Yeryüzü annedir: “Kadın olmasaydı, dedikleri gibi, insan ırkının sonu gelirdi. Ve bundan dolayı, yeryüzü olmasaydı, dedikleri gibi, yaşam da olmazdı. Yaşlılarımız yeryüzüne çok onur verirler. Ninem her sabah toz-karak kaşığını kullanarak çay serpiştirir, yeryüzüne adak yapardı. Çayı yeryüzünün yüksek dağlarına, ormana, ağaçlara ve nehirlere serpiştirirdi. Fısıldadığı özel büyülü sözleri vardı:

Toprak Ana, bana mutluluk bahşet.
Toprak Ana, bana şans bahşet.
Toprak Ana, çocuklarıma bak.
Toprak Ana, evimi koru.         

Zamanın başlangıcından beri Tuvalar yeryüzünü onurlandırmışlardır. Şu ana kadar bir Tuvalı yeryüzünü hâlâ annesi olarak bilir. Ben de toprak anama dua ederim” HOM-Ş (Kenin-Lopsan 1997: 56).

Güneş’in anne, Ay’ın baba olduğuna inanılır: “Güneş’e anne denir çünkü şafak söker sökmez Güneş doğudan yükselir ve aynı şekilde bir Tuva’nın annesi her zaman yurdun sahibidir, çünkü çocuklara o bakar. Ay’a baba denir, çünkü Tuvalı insanların babası her zaman uzaklardadır ve yurtta fazla kalmaz, aynı şekilde Ay da gökyüzünde fazla görünmez, ya görünür ya kaybolur. Eski Tuvalar Ay’a baba derlerdi ve onu da onurlandırırlardı” MKÇ (Monguş Kalinduu Çhüdei-oolovıç, 1940 doğumlu) (Kenin-Lopsan 1997: 57).

Bazı Tuvalar üç değil, Yukarı (cennetsel) ve Aşağı (yersel) olarak iki dünya olduğuna inanırlar. Bazı şamanlar ölülerin ruhlarının karanlık yeraltı dünyasına gittiklerini söylerlerken, diğerleri “Ölüler Ülkesinin” Aşağı dünyanın kenarında, çok uzak kuzey kesimlerinde (bir Sibirya kavramı) olduğuna inanırlar. Yukarı dünyanın efendisi Kurbustu-han’dır (bu isim gökyüzünde Azar/Gökyüzü halkının yaşadığı hayali ülkeyi de tanımlayabilir). Yeraltı dünyasının hakimi Erlik Han’dır: Tuva mitolojisi ölülerin ruhlarının ona sadece bir nehri tek bir saç telinin üzerinden geçerek ulaşabildiklerini iddia eder (Kenin-Lopsan 1997: 114). Bizim Orta dünyamızda, aralarında dağların efendilerinin, denizlerin, su pınarlarının, ocakların ve ağaçların bulunduğu çok sayıda ruh vardır. Ham-yiaş şamanın ağacıdır ve genellikle melezçamdır. Şamanlar ağacın etrafında ayinler yaparlar ve yılda bir kez ayinle kutsadıkları kendi ağaçları vardır.

Ruhlar

Aşağı dünyada yaşayan bir dizi iblis ve kötü ruh vardır. Bunların arasında -insana benzeyen, erkek ya da dişi olabilen kötü niyetli ruhlar- azalar vardır. Erkek azanın ayakları havada asılı durabilir ya da üç başlı bir köpek ya da uzun gagalı bir kartal-baykuş olabilir. Geceleri şarkılar söyleyen mavi bir ışık olarak görünebilir ve şafakta kaybolur. Aza, sadece güçlü şamanların onu ziyaret edebileceği bir ülkede yaşar.

Birçok Algıştar (özellikle şamanın ruhlarına yardım eden, onlara yalvarmak, teşekkür etmek, emir vermek, ya da övmek için şaman tarafından söylenen ilahiler veya dualar) Azalarla ilgilidir (Kenin-Lopsan 1997: 110). Buk kötü niyetli birinin kötü davranışları yüzünden ortaya çıkan şeytani bir ruhtur; zarar verilen insana dönüşür ve zarar veren kişiden onu ölümcül bir şekilde hasta etmek suretiyle öcünü alır (Kenin-Lopsan 1997: 111). Diğer şeytani bir ruh da alnında tek gözü, bakırdan burnu olan ve ağzından ateş fışkırtan Şhulbus’tur. Zaman zaman kırmızı bir köpeğe dönüşür ya da yarı insan-yarı kuşa benzeyebilir (Kenin-Lopsan 1997: 117; Wajnschtein 1996: 253).

Albıs (erkek şekline de girebilmesine rağmen) genellikle genç ve güzel bir kadın olarak görünen, bozkırda, bir nehirde ya da nehrin yakınında yaşayan mitolojik bir yaratıktır. Onunla karşılaşan birisi şarkılarını dinledikten sonra değişir ve uzak yerlerde tek başına olmak ister,

kendi kendine konuşur ve bir müzik aleti çalmaya başlar. Artık Albısstaar (Albıs hastası) olarak bilinir ve şamanın yardımına ihtiyacı vardır. Birçok gün sürebilecek şamansal ayinlerden sonra Albıs ölür ve sarı bir keçe parçasına dönüşür.

Ruh kavramı, onun kaybı ve tekrar bulunması Tuva Şamanizminin ve şamanların hasta tedavisinin nasıl yapıldığının anlaşılmasına temel oluşturur. İnsanoğlu ve onun ruhu birleşik bir bütün sayılır. Ruhun vücuttan ayrılması, kişinin hasta olmasına ya da ölmesine neden olacaktır. İnsanın yaşına bağlı olarak ruhun yeri değişir. Doğmamış bir bebeğin ruhu annesinin içindedir ve üç yaşından küçük bir çocuğun ruhu kundak bezlerinde, başının üstünde ya da beşikte bulunabilir. Üç ile onüç yaşları arasındaki bir çocuğun ruhu (urug kuda) çizmeleri, başlıkları, elbiseleri ya da genç çocuğa hediye olarak verilen hayvanlarda bile barınabilir.

Onüç yaşından sonra kişi yetişkin sayılır ve biri esas, biri de gri olmak üzere iki ruhu vardır. Ruh muhakkak vücutta yaşamak zorunda değildir, erkekse dedesinin kamp yerinde, bir yurtta, dalların korunağında, atlarda, eeren’de (ruh betimlemelerinde), borularda, eyerde vb. yerlerde yaşamayı tercih edebilir. Dişiyse küpe, yüksük, iğne, Çavaga (saç örgüsü süsü), kova, çay öğütmek için olan havan, ocak maşası, saçayağı gibi ev eşyalarında veya süslerde ya da ateşin kendisinde barınabilir. Şamanın ruh davulu (dungur), orba’sı (çıngırağı ya da davul değneği), başlığı, şaman giysileri, dedesinin kamp yeri, eeren’i ya da seri (ölü şamanın mezarı) gibi daha özel yerlerde bulunur. Şamanın ruhu gücendirilirse, şaman ölü veya diri olsun, ismini konuşan kişilerin hastalık ya da ölümüne neden olabilir. Eğer hasta ruh kaybından dolayı hasta olmuşsa sadece şaman kayıp ruhu geri getirecek güce sahiptir. Onun Algış’i, kötü ruhlar tarafından kaçırılmış ruhu geri getirebilecek kadar güçlü olan ve böyle yapmakla hastayı iyileştirebilecek olan tek kuvvettir. Bu Algışlar belirli bir hastalığı, ruhun ayrılmasının nedenini ve tedavisini tanımlayabilirler. Kayıp ruhun tek bir saç teliyle insana geri dönebildiği söylenir.

Birisi öldüğünde esas ruh yeryüzünde kalır ve şaman, bir kült ayin ateşi yakmalarına yardım etmek için ölünün akrabaları tarafından davet edilir. Bu ölümden yedi ve kırkdokuz gün sonra olur ve göçmüş olanın ruhuyla yeniden bağlantı kurabilmek için yapılır. Şaman ateşi yakar ve ölünün akrabaları ateşe (aşiret ocağı) adakta bulunurlar bunun üzerine ruh şamana gelir ve ona sorunlarını anlatır. Şaman da bunları akrabalarla konuşur. Şaman ruhu görebilen tek kişidir. Ruhun, şaman aracılığıyla ihtiyaçlarını ve akrabaları hakkında neler düşündüğünü anlattığı, ruh, şaman ve akrabalar arasındaki bir konuşma bunu izler.

Gri ruh ölümden sonra yurtta kalır. Gri ruhun ayrılık ayini, şaman davulunu çalarken birinin kırmızı bir kırbaçla yurdu kırbaçlamasıyla başarılır. İkisi de yurdun etrafında dolaştıktan sonra şaman kapıya elini uzatır ve gri ruhu tahta bir tabakta yakalamış gibi görünür. Diğer şahıs ruhu yurttan uzağa atar. Şamanın esas ruhla konuştuğu kırkdokuzuncu günden sonra aile, daha önce yaşadıkları gibi yaşamaya devam edebilir. Ruhun rahatsızlık vermesi sonucu aksilikler olursa, şamandan, ruhla tekrar konuşup akrabalarını huzur içinde bırakmasını istemek için bir sonbahar ateşi ayini yapması istenir. Ölü insanın ruhunun boşlukta serbestçe uçtuğu ve doğup büyüdüğü yerde kaldığı, eski bir kamp yerinde ya da eski bir yurt yerinde belki de efsanevi bir yaratık ya da korkunç bir canavar şeklinde ortaya çıktığı söylenir (Kenin-Lopsan 1994: 27-37). Ölümden sonraki yedinci ve kırkdokuzuncu gün ayinlerinin bugünkü Tuva’da uygulanmaya devam edildiği gözlemlenmiştir (1996 yılına değin).

Erenler (bazen ongon denilir) ruh yardımcılarının betimlemeleridir. Bunlar şamana işinde yardım eden ve onu koruyan iyi ruhlardır. Ataların ruhları, özellikle daha önce yaşamış akraba şamanların ruhları olabilirler. Sık sık ayının postu ya da tırnaklı pençesiyle temsil edilen ayı eeren, en güçlü ruhlardan biridir. Şamanların diğer güçlü koruyucuları, keçeden yapılmış, açık ağzından kırmızı dili sarkan bir yılan başı olan yılan eerenlerdir. Bunların cam bilya gözleri ve bakır boynuzları vardır; diğer ucuna bir demet küçük şerit dikilmiştir. Genellikle şamanın elbisesine birçok yılan asılmıştır. Kurt eeren kötü ruhlarla savaşında şamana yardım eder. Baykuş eeren geceleyin ormandaki kötü ruhları hissederek şamana yardım eder. Kuzgun eeren, ağaçtan oyulmuş bir şekille temsil edilen, şamanın özel ulağıdır. Kamlanye (şamansal seans) devam ederken, guguk kuşu şamanın yardımcı ruhudur ve sık sık bu kuşun ötüşü ve diğer kuşların ötüşleri şaman tarafından dile getirilir. Sadece şamanlar değil fakat sıradan insanlar da bir tavşan-eeren’e (ak-eeren) sahip olabilir. Bu eeren insanları eklem problemleri ve mide ağrılarından korur.

Sık sık görülen diğer bir eeren, metal ve kemiklerin de bulunduğu keçe şekillerden yapılmış ve ev halkının atalarının ruhlarını temsil eden emegelcin-eeren denilen eerendir. Bu, aileyi ve özellikle çocukları hastalıktan korumak için kullanılır. Evin erkek reisi ölümcül bir şekilde hasta olduğunda, metalden erkek ve dişi şeklinde yapılmış Agır-eerenler gelecek erkek kuşakların koruyucusu olarak onurlandırılır; böyle eerenler mezarlara konulur ve 19. yüzyıl Tuvalılarının mezarlarında da bulunmuşlardır. Bez şeritleri bağlanmış düz bir metal yuvarlak olan Küzüngü (bronz ya da bakır ayna) bir eerendir, hastalıkları iyileştirmek ve onlardan korunmak için olan şamansal bir niteliktir. Şaman, sadece şamanlık görevini yaparken boynuna takar. Kötü ruhları iten bir ruh aynası olduğu düşünülür (Wajnschtein 1996: 254-259).

Küsüng kelimesi Yakut dilinde “muhalefet” demektir ve aynanın, kötü ruhların yakıcı bakışlarından koruyacağını ima eder (Wajnschtein 1996: 287).

Şamanlar

Kenin-Lopsan Tuva şamanlarını beş tip olarak sınıflandırmıştır: 1. Soylarının şaman atalarından geldiğini saptayabilen şamanlar 2. Kökenlerini Toprak ve Su ruhlarına dayandıran şamanlar 3. Soylarını cennete (deer ham) dayandıran şamanlar 4. Albıs ruhlardan kaynaklananlar ve 5. Aza ruhlardan kaynaklanan şamanlar (kara ham ya da kara şaman da denilir) (Kenin-Lopsan 1997: XXI). Sadece yetenekleri miras kalan şamanlar gerçek şaman olarak kabul edilir. Şamanların etkinliklerinin ana tarzları aşağıdaki gibi sınıflandırmıştır: 1. Küsüngü ile şamansal etkinlik 2. Homus (bir ağız harpi) ile şamansal etkinlik 3. Sadece yüksek derecedeki şamanlara ait bir özellik olan ve geleneksel olarak sadece geceleyin ayin elbiselerini giyerek davul ile yapılan şamansal seans 4. Şaman davulu ve dayak (değnek) ile yapılan seans. Üç-başlı değnek kurdelalarla süslenmiştir ve Tuvalı şamanların üyeliğe kabul töreninde aldığı ilk alettir (Kenin-Lopsan 1997: XXI-XXII; Kenin-Lopsan 1993: 26-27).

Genelde, erkek ya da kadın Tuvalı şamanların şaman olma yeteneği miras kalmıştır ve ailelerinde şaman ataları vardır. Şamanlığa yeni başlamanın genellikle yetişkinlikte gelen işaretleri, kişinin histerikleştiği ve akli rahatsızlıklar gösterdiği, albıstar da denilen “şamanlık hastalığına” yakalanmasıydı. Bu, ailenin bir şamanı özel bir kamlanye (ayin) yapmaya çağırmasıyla yatıştırılırdı. Ayin sırasında şaman belirli bir şaman atanın ruhunun hastaya girdiğini keşfederdi ve bu da hastanın şaman olması gerektiği anlamına gelirdi. Eğer hasta şaman olma çağrısını kabul etmezse hasta kalmaya devam ederdi ve yeni başlayacak şamanlar, sonunda kabul etmelerinin gerekliliğini anlayana kadar sık sık çağrıyı reddederdi. Şaman çağrıyı kabul eder etmez akrabaları onun donatımlarını hazırlarlardı: ayin elbiseleri, bir davul ve değnek. Doğu kesimlerdeki Tuvalar şamana kamlanye için sadece bir dayak (değnek) ve sonra da bir davul verirlerdi. Bu davul sonra şamanın ayinler sırasında Yukarı dünyaya gidebileceği bir at olarak canlandırılırdı (Wajnschtein 1996: 260-261).

Şamanın önemli eşyaları arasında üzerine bir insan iskeletinin şematik olarak nakşedildiği (Tuva’nın doğu kesimlerinde) ren geyiği derisinden yapılmış bir elbise vardır. Arkada omurga resimlerinin nakşedildiği uzun bez şeritleri asılıdır ve bazı şaman elbiselerinin omuzlarında (hipnoz halinde uçmasına yardım etmek için) baykuş tüyü demetleri vardır. Metal levhalarla, çıngıraklarla ve kötü ruhlara karşı korumak için minyatür bir ok ve yayla süslenmiş olan elbise ağırdır. Buna ek olarak elbiseye doldurulmuş yılanlar, kuşlar, hayvanlar ve renkli şeritler iliştirilmiştir.

Tuva’nın batı kesimlerinde elbise koyun ya da keçi derisinden yapılmıştır ve üzerinde nakşedilmiş iskelet yoktur. O da doldurulmuş yılanlar, oklar, küçük çıngıraklar ve diğer koruyucu metal parçalarıyla süslenmiştir. Doğu Tuva’da şamanın başlığı, bir insan yüzünün (gözler, burun, ağız ve kulaklar) ve arada sırada Güneş ve Ay’ı simgeleyen helezonların şematik betimlemesinin ren geyiği tüyüyle üzerine nakşedildiği kırmızı bir bezin üzerini kapladığı dağkeçisi derisinden oluşur. Şeritin üst kısmına kartal, baykuş ya da fundalık kuşlarının tüyleri iliştirilmiştir; ayin yaparken şamanın yüzünü koruması ve örtmesi için saçörgüsü yapılmış saçaklar şeritin alt kısmından sarkardı. Başlığın biçimi batı Tuva’da da buna benzer; buna ek olarak, Wajnschtein, 1950’lerde her iki tarafında üzerinden renkli bez şeritlerinin sarktığı bronz boynuzları olan başlıklar gördüğünü söyler.

Doğu Tuva’da şaman ayinleri için dişi ren geyiği derisinden özel çizmeler yapılır, batıda ise özel bir ayakkabı kullanılmaz (Wajnschtein 1996: 279-285). Yazar, Kuzey Moğolistan’daki Darkhad halkı arasında, Tuva’nın batı bozkırlarındaki şamanların giydiği çok daha basit giysilerle tam bir zıtlık içinde olan ve tamamıyla doğu Tuva’dakine benzeyen şaman giysileri gözlemlemiştir.

Kamlanye ayini genellikle ruh kaybı dolayısıyla hasta olan bir kişiyi iyileştirmek üzere yapılır. Şaman hastanın evine davet edilir. O, elbiselerini ve davulu taşıyan yardımcılarıyla birlikte gelir. Şaman, elbise giymesine yardım edildikten sonra ayinsel olarak artış (tütsü olarak kullanılan bir Sibirya ardıcı) tüttürerek evi temizler. Davul ateşin yanında ısıtılır, “canlandırılır” ve sonra araga (ekşitilmiş sütten yapılan bir alkolik içki) dökülerek beslenir (at besleniyor). Bazı şamanların kamlanye’ye kuzgun, baykuş ve guguk kuşu gibi kuşların sesini taklit ederek başladıkları bilinir. Şaman, arkası orada toplanmış insanlara dönük olarak oturur ve genellikle gözleri kapalı olarak ağır ağır yardımcı ruhları çağırmaya başlar. Şaman hafifçe davuluna vurarak değişik bir bilinçlilik durumuna girer ve bu durumda (atının) davulun üstünde ruhlarına doğru yola çıkar. Hastanın hastalığını yardımcı ruhlarına anlatır ve hastalığa ya da ruh kaybına neden olan kötü ruhların dünyasına doğru gider. Bu ruhları bulduğunda onları gitmeye ikna etmeye çalışır, fakat bu başarılı olmazsa ruhla kavga etmeye başlar. Sonunda ruh yenildiğinde onu yurdun kapısından dışarıya atar. Aile ve komşulardan oluşan izleyiciler bu etkinliğe katılırlar ve bu şekilde hastanın iyileşmesine katkıda bulunurlar. Kamlanye esnasında şaman davulu ateşin üzerinde kurutmak ve çay ya da arrag serpiştirmek suretiyle “beslemek” için yolculuğunu durdurabilir. Bir kamlanye fal bakarak sona erer, şaman davulun değneğini hasta kişinin yanına fırlatır ve kavisli tarafı yukarıya bakıyorsa herkes kişinin iyileşeceği anlamına gelen töörek diye bağırır. Kehanette bulunmanın bir diğer yöntemi çay dolu bir kaseyi kutsanmış bir atın sırtına koymaktır. At yurdun etrafında saat yönünde üç kez dolaştırılır. Kase ağzı açık olacak şekilde yere düştüğünde herkes töörek diye bağırır, fakat dibi havaya bakıyorsa kötü talih demektir (Wajnschtein 1996: 266-268).

Yazar 2000 yılında, Doğu Moğolistan’daki Buryat Moğolları arasında, bir şamanlığa kabul töreni sırasında yapılan benzer bir ayinden bahsetmiştir. Bu ayinlerin ve donanımların bir çoğunun çok eski ve Sibirya Türkleri arasında yaygın olduğu açıktır.

Tuvalar tarafından yapılan diğer ayinler, güçlü bir şamanın bu amaç için çağrıldığı ateşin (yurdun merkezindeki ocağın) yıllık kutsanması ile ağaçların kutsanmasıdır. Bunun bir örneği Kenin- Lopsan (1997: 49) tarafından aktarılmaktadır: “Bu, ham dıt (şamanın melezçam ağacı) kutsanmasını ilk kez görüşümün hikâyesidir. Küçük bebek erkek kardeşimiz sıldanır’a (çocuk hastalığı) yakalandığı için ebeveynlerimiz, güçlü şaman Ondar Mayk-Ham’ı davet etmişlerdi. Bir grup yaşlı o şamanın önderliğinde Süt-Höl bölgesine Kezek-Yiaş ormanına gittiler… Bu yaşlı şaman bir süre aradıktan sonra bir ham dıt seçti. Gökyüzü şamanı Mayk-Ham başlığını, elbisesini giyerek davuluyla ayin yaptı. Ayin yapıyor, ham dıt etrafında güneşin hareket ettiği yönde dönüyordu. Kardeşimiz Ohur-ool ağacın dibinde annemle babamın arasında oturuyordu….Mayk-Ham ayin yaparken, ham dıt etrafında dönerken biz de onu takip ederek dua ediyorduk.”

Şamanlar, şamansal ayinler, şamanların şiirsel şarkıları ve ruhları (algış) öven ilahileri hakkındaki birçok öykü Kenin-Lopsan tarafından kaydedilmiştir. Bu öykülerin son zamanlarda yayınlanan bir toplamasında (Kenin-Lopsan 1997), belirli bir şamaniçenin yaşam öyküsü çok sayıda insan tarafından anlatılmıştır. Bu öykülerden alınan kısa örnekler 20. yüzyılın erken dönemlerindeki tipik bir Tuvalı şamaniçenin tanımlaması olarak aşağıda verilmiştir.

“Bir zamanlar bizim Övür Kozhuun’daki Bora-Şai’da şamaniçe Ham-Urug yaşardı. İsmi Handızhap’tı. Bu şamaniçe Tuva’nın her yerinde bilinirdi. Onun algıştar’ını söylemek bile korkutucuydu. Çocukluğumdan beri onu algıştar söyleyip davuluna vuruşları eşliğinde şamanlık ayinleri yaparken seyretmiştim. Güzel bir başlığı, çok süslü bir şaman paltosu, davuluyla bir orbası vardı ve hepsi ahenksiz gürültüler çıkarıyordu. Ham-Kaday’nin (Kham-Urug’la aynı kişi) mavi bir kurdu olduğunu söylerlerdi. Onun oğlu Sungar-ool halk düşmanı sayılıyordu ve hapse götürüldü. Daha sonra itibarı iade edildi. Şamanı da insanları iyileştirdiği için hapse attılar, fakat sonradan onun da itibarı iade edildi. Hapisten çıktıktan çok kısa bir süre sonra Handaana kasabasına giderken Kuular Arakhaa’nın evi onun öldüğü yerdir. Mezarının Handaana’da şehir mezarlığında olduğunu söylerler. Şimdi bile insanlar onun yurdunun eskiden olduğu yerde gece geçirmezler. O, zaman zaman eski yurdunun olduğu yerde mavi bir kurt olarak görünür.

‘Kanlı ağzıyla
Benim arı-kurdum
Otlu kanıyla
Benim mavi kurdum!’

Bu, Ham-Kaday’nin kurduna söylediği meşhur algış’tır” (Mart 1920 doğumlu Mongush Artaa Naidan-oolovich tarafından Kenin-Lopsan’a anlatılmıştır) (Kenin-Lopsan 1997: 64).

Bu öyküdeki mavi kurt şamaniçenin yardımcı ruhudur; mavi renk gökyüzünün kutsal mavisiyle ilgili olabilir. Ham-Kaday hasta insanlar için ayin yaparken söylediği şiirsel algıştar’ıyla bilinirdi. Hasta birinin ruhunu ölümünden önce bir kuzgun, sarı bir keçi ya da beyaz bir at olarak görebilirdi. Diğer şamanlarla kavga edip onlara üstün gelen güçlü şamaniçe Ham-Kaday öyküleri de vardır. Öyküsel anlatımlarda (zamanın koşulları dolayısıyla) onun şehir mezarlığında gömülü olduğu yazılıdır.

19. yüzyılın sonlarıyla 20. yüzyılın başlarında şamanların geleneksel mezarları seri idi. Seri (ölü şamanın mezarı) ağaçtan yapılmış, yerden yükseltilmiş, dört kenarlı, her köşesinde düşey direkleri olan düz bir yüzeydir ve bazen dört alçak duvarı vardır. Şaman tüm donanımlarıyla birlikte içine yerleştirilir, ya da donanımları dışarıya başka bir direğe asılır. Şamanı bu şekilde defnetmek gereklidir, çünkü şamanların, sıradan insanlar gibi toprağa gömülemeyen “beyaz kemikleri” ya da “temiz kemikleri” olduğu kabul edilir (Kenin-Lopsan 1997: 117).

Şamanın ölümünden sonra bir başka şaman onun yurduna davet edilir ve ölünün ruhunun hangi yöne doğru gittiğini işaret eder. Gömüleceği yere karar verildikten sonra değişik yönlerdeki dağların ve nehirlerin konumunu belirlemek üzere bir lama çağrılır. Aile tarafından Lama’ya eyerli bir at, iki Lara koyun postu, on ile yirmi arasında sığır ve elbiseler verilir, çok iyi bir şekilde ödüllendirilir. Lama gömmek için özel bir güne ve kesin bir saate karar verir. Şamanın vücudu yurdun bir tarafındaki keçe kaldırılarak yan yan çıkarılır. Davulunun derisi yurttan dışarıya çıkarılmadan önce kesilir ve gömülme yerine götürülürken bir atlı yavaş yavaş davula vururdu. Bu işlem şamanın ruhunun, öldüğü yurtta saklanmaması için yapılır. Sonra şaman yükseltilmiş platforma, seri’ye defnedilirdi. Rus devriminden sonra şamanların bu gömülüş yönteminin kaybolduğu gözlemlenmiştir (Kenin-Lopsan 1993: 148-153). Bununla beraber, yazar, son zamanlarda (1990’larda) açık havada şaman defnedildiğini duymuş ve Darkhad Moğolları arasında şamanların donanımları için inşa edilmiş özel bölmeler görmüştür.

Yazar ve son zamanlarda bu konuda araştırma yapanlar (Hoppal 1996: 104) 1992’den beri olan Sovyet sonrası dönemde Tuva’da Şamanizmin gerçek bir rönesanstan geçtiğini gözlemişlerdir. 1996’da Tuva’nın batı bozkırlarında erkek ve dişi onaltı şamanla yapılan konuşmalar ve gözlemler (bkz. Fridman 1998), biraz zayıflamış da olsa, 1920’lerin sonlarından önce dedelerinin zamanlarındaki şamanist uygulamaları hatırlayan yaşlı şamanlar arasında genelde şamansal geleneklerin devam ettiğini göstermiştir. Bu şamanlar davul, değnek, yılanlı ve metal koruyucu aletleri olan şaman elbisesi ve tüylü başlık gibi birçok donatımları kullanıyorlardı. Eeren sayısı tek eski bir küsüngü’den, oda dolusu hayvan pençeleri, kürk şeritler, Budist eşyalar, bez parçaları ve kutsal oklara kadar değişiyordu. Geleceği söylemek kadar bir hastalığın teşhisi ve tedavisi bu şamanların temel işleviydi; bazıları, şamanın tedavi edebileceği özel hastalıkların listesi kapıda asılı olan bürolarında çalışıyordu. Diğerleri tedavi etmeleri için hasta kişilerin evlerine çağrılıyordu. Bu şamanların bazıları Dungur Derneği’nin üyeleriydiler; diğerleri kırsal bölgelerde çalışıyor ve şaman resmi örgütleriyle pek az ilişkileri oluyordu.

Sovyet sonrası dönem için anlamlı bir uygulama yaratma peşinde olan genç şamanlar arasında bir tür neo-şamanizmin geliştiği söylenebilir. Tipik bir örnek 1961’de Bay-Haah’ta (Kızıl’ın tam güneyinde) doğmuş şamaniçe Nasık-Dorjou’dur. Ailesinin her iki tarafından da güçlü şaman nesilleri vardır ve Mongun-Tayga’da (Tuva’nın batı bozkırları) büyümüş. İlk defa ergenlik çağındayken garip hayaller görmeye başlamış fakat şaman olarak çalışmaya ve tedavi etmeye Teeli’nin batısındaki kutsal pınar Arzan Şivilig’deki dağın ruhunu gördüğü 1991’e kadar başlamamış. Bireysel tedaviler için olduğu kadar birinin ölümünden sonraki geleneksel yedinci ve kırkdokuzuncu gün ayinleri için onu çağırırlar. İnsanları iyi etmek için bireysel tedavilerinde Şamanizm, Budizm ve modern psikoterapi ilkelerinin karışımı bir yöntem kullanır. Şamanlık görevini yaparken (geleneksel şaman giysisi olmayan) ipek astarlı post bir yelek giyer ve değişik bir bilinçlilik durumuna geçmek için davulunu ve değneğini kullanır. Bununla birlikte bu durum sadece birkaç dakika sürer. Tedaviye oldukça eklektik yaklaşımı ve hipnoz durumunun kısalığında neo-şaman öğeler farkedilmektedir. Gördüğü zengin hayallerin çoğu ve yaptığı ayinler doğal olarak gelenekseldir. Genelde, Sovyet dönemindeki baskılardan ve aynı zamanda şamanlara yapılan eziyetlerden beri Şamanizm olağanüstü bir canlanma gösterdiyse de şamanlar atalarının güçlerine sahip görünmüyorlar. Artık Yukarı ve Aşağı dünyalara gittikleri, tehlikeli ruhlarla karşılaşıp kavga ettikleri ya da kendilerini mavi kurda dönüştürdükleri değişik bilinçlilik durumuna girmiyorlar.

Önceki Araştırmacılar

Çok sayıda araştırmacı Tuva’da saha çalışması yapmış ve Tuva Şamanizmi üzerine yazılar yayınlamıştır. 1890’da Janos Janko ve Vilmos Dioszegi (1959, 1968) ile başlayan Macar etnografyacıların etkinlikleri Dioszegi’nin o alandaki çalışmalarını devam ettiren Mihaly Hoppal tarafından takip edilmiştir. Diğer kayda değer araştırmacılar Rus bilim adamları Sevyan Vainshtein (Wajnschtein) ve V. P. Diakonova’dır. Sovyet sonrası dönemde Hoppal’a ek olarak, Finlandiyalı bilim adamı Heimo Lappalainen, Alman bilim adamı Ulla Johansen, Kanadalı folklorist ve müzisyen Kira van Deusen ve bu satırların yazarı aktif olarak saha araştırmaları yapıp Tuva Şamanizmi üzerine bulgularını yayınlamaktadırlar.

Dr. Eva Jane Neumann FRİDMAN

Braun Üniversitesi Antropoloji Bölümü, Dünya Dinleri Araştırmaları Merkezi (CSWR) / Kanada

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 20 Sayfa: 180-188

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Şamanizm Ve Günümüzdeki Kalıntıları (Uygur Toplumundaki Tabular Üzerine)

Samire MÖMİN

Orta Asya Toplulukları (Eski Türkler) doğada bazı gizli kuvvetlerin varlığına inanmışlardır. Tabiat güçlerine itikad, hemen hemen bütün halk dinlerinde mevcuttur. Fiziki çevrede bulunan dağ, deniz, ırmak, ateş, fırtına, gök gürültüsü, ay, güneş, yıldızlar gibi tabiat şekillerine ve olaylarına karşı hayret ve korkuyla karışık bir saygı hissi eskiden beri olmuştur^[1]. Bunların içinde gök’e en kutsal tanrı olarak bakmışlardır.

Orta Asya topluluklarının doğa inancında Tanrı olarak “doğaüstü güçler”e baktıkları bilinmektedir. İnsan hayatına hem mutluluk getirebilir hem de zarara uğratabilir diye inanılmıştır. Bundan dolayı tabiattaki bazı nesneler, tabiat hadiseleri dokunulmaz, saygı duyulması gereken kutsal nesne haline dönmüş ve toplumdakiler de onun güçlerine inanarak kafalarında canlandırmış, tanrılara ilişkili tabuları meydana çıkarmış ve onu inandıkları farklı dinlerin kurallarına göre uygulamaya, geliştirmeye çalışmışlardır. Günümüzde Şamanizm’in izlerini ortaya çıkarmayı hedefleyen bu çalışmada tabular üzerinden örnekler verilerek kalıntılar ve tabular arasındaki ilişkiler analiz edilmeye çalışılacaktır.

1.Şamanizm

Şamanizm ata ruhlarına ve doğa varlıklarına tapınmaya dayanan eski bir inançtır. Bunun ne zaman ortaya çıktığı, ne gibi değişikliklerden geçtiği kesin olarak bilinmemektedir. Ancak eski Çin Kaynaklarından öğrenildiğine göre, Şamanlığın önce Orta Asya Türkleri arasında ortaya çıktığı, daha sonra da diğer Türk boyları arasında yayıldığı anlaşılmaktadır.

Bugün Şamanizm diye adlandırılan geleneklerin din adamlarını ifade etmek üzere kullanılan Şaman kelimesinin etimolojik kökeni üzerinde de çok durulmuştur. Bu terimin Tunguzca’dan Rusça yolu ile Batı dünyasına geçtiği bilinmektedir. Aslen Sanskritçenin bir koluna bağlı olduğu sanılan kelimenin, Hind – Avrupa dillerinden Toharca (Samane= Budist rahip) ve Sogdça’daki (Saman) transkripsiyonları keşfedilince, bu terimin Hint Avrupa menşeine dayandığı iddiası kuvvet kazanmıştır. Çünkü bu kelime Tunguzca’ya yabancı görünmekte ve Şamanlığın güneyden kuzeye doğru yayılışında Budizmin tesiri sezilmektedir. Fakat Tunguzların komşuları ve Türk boylarından biri olan Sahaları etkiledikleri de gerçektir.^[2] Bazı bilim insanları bu sözcüğün köken olarak, Türkçe’deki karşılığı olan “Kam” sözcüğü ile fonetik bakımdan aynı olduğunu ileri sürmüşlerdir.^[3]

Şamanizm ve eski Türk dini meselesine dair pek çok araştırma yapılmıştır. Ancak Şamanizm düşüncesi çok farklı ve karmaşık olduğundan dolayı araştırmacıların ortaya attığı bakış açıları ve düşünceleri de çok farklıdır.

Liushong“Cilin Yeni Tezkiresi” adlı eserinde “Şaman dini din değildir, genelde Tanrıya (ruha) inanan inançların bir çeşidi, ona din olarak bakmak yanlıştır” diyor. Tayvanlı Türkolog LiuYiTang da: “kesinlikle Şamanizm’e din diyemeyiz, o sadece iptidai doğa ilahilerinin gücüne inanmaktan ortaya çıkmış hadisedir.” görüşünde bulunuyor.^[4] Yukarıdaki araştırmalara göre Şamani ruhlara inanılsa da din olarak kabul edilemeyeceği savunulmaktadır.

Ancak Çin bilim adamları Wu Bing An, Mu Dong Yan, Sincan Bölgesinde ise Abudulkerim RAHMAN, Li Cin Shing, Dilmurat Ömer ve Türkiyeli Abdülkadir İNAN gibi araştırmacılar Şamanizmi din olarak görmektedirler. Li Cin Shing’in “Sincan’daki Dinlerin Tarihi” adlı eserinde “Şaman dini ilkel toplumun son dönemlerinde din olarak şekillenmeye başlamıştır, o balıkçılık ve çoban hayvancılık yapan milletlerin tarihinde bu din önemli rol oynamıştır” diye bahsediliyor.^[5] Abdülkadir İNAN “Tarihte ve Bugün Şamanizm” adlı eserinde “Şamanizm Orta Asya göçmenlerinin eski dini. Hunlar, Gök Türkler, Uygurlar, Yakutlar gibi Orta Asya ulusları bu dine inanıyordu^[6]”diye yazıyor.

Yukarıda görüşlerini paylaştığımız bilim adamlarının bazıları Doğa kültü, Totemizm, Atalar kültü gibi inanç unsurlarını da “Şaman Dini” dairesinde bakıyor. Bazıları onu iptidai toplumdan geçiş sürecinde geçici bir din olarak bakıyor, bazıları ise büyücülük faaliyeti olarak bakıyor. Dolayısıyla bilim insanlarının bu konu üzerindeki görüşleri çok farklıdır.

İbrahim Kafesoğlu’na göre “Eski Türklerin dini üç noktaya toplanır; 1. Doğa Kültü, 2. Atalar Kültü, 3. Gök Tanrı Kültü.” Bahaiddin Ögel de; “Eski Türk topluluklarının Şamanistler olduğu hakkındaki görüşler çok yanlıştır.” düşüncesini aktarmaktadır.^[7]

Uluslararası Şamanizm Medeniyet Araştırma Kurumu’nun Başkanı Hoperr “Orta Asya Şamanizmi” adlı bildiri konuşmasında şunları ifade ediyor; ^[8]

Şamanizm bir medeniyet olgusu, o ne büyücülük faaliyeti ne de siyasi faaliyettir. Şamanizm kültür, tıp ilimi, edebiyat-sanat, örf adet, ekoloji gibi alanlara bağlıdır. Onu din olarak nitelendiremiyoruz. Şamanizm dinin kapsadığı alandan geçmiş bir hadisedir. Şamanlar Orta Asya toplumlarının tarihi sürecinde önemli rol oynamıştır. Onlar şair, sanatçı, usta ve kahramanların yerine geçmiştir. Avrupa dillerindeki “Shamanism” teriminin başka dillere “Şaman dini” olarak tercüme etmenin yanlış algılamaya yol açacağını “Şaman Kültürü” diyerek tercüme etmeleri gerektiğini vurguluyor.

Şamanizm hakkındaki araştırma karmaşık ve zor bir konu olduğu için bilim adamlarının da Şamanizm hakkındaki görüşleri çok farklı ve çeşitlidir. Daha önce belirtilenlere ek olarak Şamanizm’in tek tanrılı dinlerde görüldüğü gibi bir inanç sisteminin ve kesin kurallarının mevcut olmadığı söylenebilir. Şamanizm’i tarif ederken, Orta Asya ve Sibirya bölgesini çevreleyen dinlerden, çeşitli yollarla etkilenmiş ve zamanla kendi kültür kimliğini oluşturmuş bağımsız bir “kültür ocağıdır” denilebilir.

İlkel toplumda insanoğlu karşılaştığı sosyal olaylar, çelişkiler, hastalıklar gibi bazı olgu ve olayların sebeplerini anlayamazdı ve bunları anlamak ve kontrol altına almak isteğiyle Animizm düşünceleri etkisiyle kötü ruhları kovalayıp, iyi ruhların yardımına kavuşacağı maksadıyla büyücülük faaliyetleri ortaya çıkmış ve hayatlarını sürdürmede önemli bir unsur haline gelmiştir.

Büyücülük belli tören ve faaliyetler ile doğaüstü güçler (ruhlar, periler, cinler, dev vb.) den yararlanarak doğa, insan ve başka nesnelerle “hissi ilişki” kurarak gerçek amaca ulaşmak için aranan veya hayal kurulan bir eylemdir. Büyücülüğün tarihi süreci uzun, ilkel medeniyet etaplarından geçmiş, ulusların tarihinde bu tür eylemler farklı biçimlerde ayakta kalmıştır ve kalmaya devam etmektedir.

Tarihteki bu tür büyücülük eylemleri ve onun günümüzdeki izleri veya kalıntılarına Şamanizm’in dairesi içinde bakılmaktadır. Yani bu tür olaylar din olarak, Türk Topluluklarının iptidai dini olarak kabul edilmektedir. Büyücülüğün uzun tarihten beri devam edip gelmekte olan bir alışkanlık ya da eylem olduğu bilinmektedir. Asırlardır bu eylem nasıl uygulanmaktadır, özellikleri nelerdir?

Göktürk Hanlığı ve Orhun Uygur Hanlığına dair yazıtlarda büyücülük veya Şamanlara ait yazılarla karşılaşmamıştır. Bu belki onların hayatında bu (büyücülük) eylemin o kadar önemsenmediğini ya da önemli bir etkide bulunmadığını gösterebilir. Ancak Çin kaynaklarında Hunlar, Türkler, Uygurlar tarihindeki büyücülükle ilgili yazılar oldukça fazladır.^[9]

“Han nama”da şöyle yazılıyor; “Hunlar büyücüleri gönderiyor ve inek, koyun gibi hayvanları gömdürürdü ve askerler için dua okuturdu. Tanrı Kut Han padişahına at ve başka şeyleri hediye etti ve birkaç büyücünün orada kalmasını istedi.”

“Divani Lügati Türk”te bu konuda ayrıntılı bilgiler mevcuttur. Ve bu alanı anlamada önemli katkıları olmuştur. Daha çok Şamanilik inanılan doğa güçlerini etkilemeyi amaçlayan bir eylem olarak anlatılmıştır.

Şaman inanışına göre evren üç bölümden oluşmaktadır: [10]

1. Gök: Aydınlık olandır. Orada iyilik, güzellik ve mutluluk vardır. Tam anlamıyla bir cennet demektir. 17 kattan oluşmaktadır. En büyük Tanrı/ruh olan Ülgen, eşi ve çocukları ile kendisine bağlı iyi ruhlar orada oturur.
2. Yeryüzü: İnsanların yaşadıkları yerdir.
3. Yeraltı: Karanlık olandır. 14 kattır. Kötülüklerin, bahtsızlıkların, çirkinliklerin hüküm yeridir. Bu nedenle cehennem demektir. Korkunç bir tanrı/ruh olan Erlik, ailesi ve ona bağlı kötü ruhlar yeraltında bulunurlar.

Şamanlar bu üçe ayrılan evrende kendi dualarıyla hastaların dua isteklerini gökteki ve yer altındaki ruhlara ilettiklerini, onlarla konuştuklarını söylerler, ve böylece hastaya ya da büyü okutmaya ihtiyaç duyan kişiye gelecek kötülüklerden gökteki ve yer altındaki ruhların kendilerini koruduğu duygusu aktarılmış olur.

2. Şamanizm’in Günümüzdeki Kalıntıları

Tabu toplumlar arasında geniş bir kapsamda yayılmış geleneksel medeniyet hadisesi olarak gözümüze çarpılmaktadır. Tabu, insan davranışlarının belli alanları ya da belli normlarla ilişkili olarak kutsal ya da dokunulmaz olarak tanımlanmış oldukça güçlü sosyal yasaklara denir. Etnologlar tarafından Polinezya dillerinden alınıp kullanılmaya başlanmıştır. “Kutsal” nesnelerde olduğu gibi çelişkili bir yapısı vardır, iki karşıt anlamı da taşır. Hem “kutsal” hem “kirlenmiş” şeyler tabu olabilirler. Örneğin “kirlenen” kişiler, nesneler “kutsal” olandan ayrı tutulmalıdır. “Tabu” karşılığında birçok dilde kullanılan sözcükler de iki zıt anlamı birden taşırlar.^[11]

Tabular tarih sürecinde insan topluluklarının inandığı dinlerle sımsıkı bir bağ yapmış durumdadır. Şamanizm’im günümüzde çok etkili bir role sahip olduğundan söz edilmişti. Artık günümüzde Şamanizm’in kurumlarına, Şamanlara ve kullandıkları materyallere halk tabu olarak bakmaktadır.

2.1. Şamanizm’in Kurumlan ve Tabular

A. Gök Tanrı inancı

Eski Türklerde büyük göçebe imparatorluklarının kurulmasından sonra, imparatorluğa dahil bütün uluslar için bir Gök Tanrı kültü müşterek ve genel bir kavram olarak oluşmuş, “Gök Tanrı” bütün tanrıların en büyüğü sayılmıştır. Çin kaynakları, Orta Asya’da devlet kuran ailelerin hepsinde Gök Tanrı kültünün bulunduğunu tespit etmişlerdir.^[12]

Orta Asya topluluklarının iptidai inanç yapısında gök tanrı başlığındaki Umay, yer-su tanrısından oluşmaktadır. Gök tanrı inancı bu inanç sisteminin merkezinde yer almaktadır. İnsanoğlu onlara duyduğu korku, merak hisleri sonucunda onlara kutsal olarak bakmaya başlamış ve onların güçlerine inanmıştır. Halk arasında o inanışların bıraktığı izlere günümüzde de aşağıda görüldüğü gibi karşılaşmaktayız.

Uygurlarda gökyüzüne bakıp tükürülmez. Bu eskiden halk inancında Gök tanrına olan hakaret olarak bakıldığından dolayı halk arasında tabu olarak bakılmıştır. Eski Türkler gök gürültüsünü çok seviyorlardı. Ondan başka rüzgar, fırtınalar onların düşüncelerinde kötülüğün işareti olarak algılanıyor cinlerin onlarla beraber geleceğine inanıyordu. Uygur toplumunda fırtına estiğinde çocukların dışarıda oynamasına izin vermiyorlar. Özellikle hortum çıktığında ona “kuyuntaz” diye küfür eder ve yanından sûre okuyup geçerler. Halk inancında hortumla beraber cinlerin geldiklerine ve hortumla karşılaşan kişiye cinin yapışıp akıl hastası olacağına inanırlar. Bunlar sadece iptidai insanoğlunun tabiat hadiselerinin sebeplerini doğru anlayamadığı, anladıktan sonra da inanışlardan kurtulamadığının göstergesidir. Şamanizm’de yağmur tanrının göz yaşı olarak algılanıyor. Uygur toplumundaki bu nedenle Cumartesi başladığı işin uğurlu, uzun vadeli olacağına inanıyorlar ve onun için Cumartesi yağmur yağmasına çok dikkate alırlar.^[13]

B. Şamanizm’de Güneş ve Ay Konuları

Şamanizm’de Güneş, Ay, Yıldız, Yıldırım, Fırtına vb. ile ilgili inançlar hep Gök Tanrı kültüyle bağlantılıdır. Altaylı Şamanistler Güneş üzerine ant içerlerdi. Altaylılara göre Güneş “Ana”, Ay ise “Ata” sayılmıştır.^[14] Güneş’i yeryüzünde “Ateş” temsil eder. Yakut masallarına göre büyük kahramanlar hep Güneş ve Ay’ın himayesi altındadır.

Şaman inancına göre kötü ruhlar Güneş ve Ay ile sürekli mücadele halindedirler, bazen onları yakalayıp karanlık dünyasına sürüklerler. Güneş ve Ay tutulmalarının sebebi budur. Güneş ya da Ay tutulduğu zaman, Şamanistler onları kötü ruhların esaretinden kurtarmak için bağırıp çağırırlar, davul çalarlar. Onlara göre bu gürültüler kötü ruhları korkutmak içindir.^[15] Günümüzde Ay ya da Güneş tutulduğunda gelecek olan felaketlerin işareti olarak düşünürler.

Günümüzde de temiz olmadan bakmak tabu sayılır. Uygur toplumunda Ay’a da kutsal olarak bakılıyor. Yani Ay’a bakıp tükürmekten, Ay’ı parmaklarıyla işaretleyip konuşmaktan sakınırlar. Divani Lügati Türk’te de bu konulardan konuşulmuştur. Mahmut Kaşgari de büyük eserinde “Dolunay parmakla gösterilmez”^[16] diyerek bu tabuya işaret etmiştir. Ayrıca toplumda dolunay gören kimse Ay’a eğilerek selam verir ve Ay’a bakarak “keseme bereket versin!” diye yoluna devam ederler. Bu da çok yaygın bir davranıştır.

C. Şamanizm’de Ateş ve Ocak konuları

Şamanizm inancına göre ilk insanlar meyve ve otla beslendikleri için ateşe ihtiyaçları yoktu. Tanrı onlara et yemelerini buyurduktan sonradır ki, ateşe ihtiyaç duyulmuştur. Ülgen gökten biri siyah, diğeri beyaz iki taş indirmiş ve bu taşları birbirine sürterek ateş çıkartmayı insanoğluna öğretmiştir. Bundan dolayı Şamanist Türklerde çakmak taşından elde edilen ateş kutsaldır. Kuzey Altaylılarda gelin ve damadın, evliliklerinin ilk üç gününü bu suretle yaktıkları ateşin başında geçirmeleri adetten sayılmıştır. Şamanist Türklerde ateşe bakıp kehanette bulunmak da eski bir gelenektir.^[17]

Şamanistler’e göre ateş her şeyi temizler ve kötü ruhları kovardı. Batı Göktürk Devleti’ne elçi olarak gönderilen ünlü Bizans elçisi Zemahros 569’da Orta Asya’da Batı Göktürk ülkesinin sınırlarına vardığında, Türkler’in kendisini ve arkadaşlarını alevler üzerinden atlatarak kötü ruhlardan arındırdıklarından söz etmiştir.^[18]

Ateşten atlatıp temizlenme Uygur toplumunda çok yaygın bir eylemdir. Gelin yeni evine getirildiğinde ateşten atlatılır ve böylelikle gelinin üzerindeki uğursuzlukların temizlendiğine yeni yuvasına uğurluk getireceğine inanılır.

Uygurlar ateşe temizliğin sembolü olarak bakar ve ateşe tükürmezler. Ateşe su dökmezler, çöpleri atmazlar. Akşam karanlığında (şafak) ateş ile uğraşmazlar (oynamazlar). Bu yangından korunma gibi gelse de gündüz ile karanlığın bir birine dönüştüğü anda kutsal nitelendirdiği ateşi kaldırmamak, oynamamak gibi Zerdüştlük inancına takılmaktadır^[19]. Eskiden ata babalarımız ateşi söndürmeden kullanmışlar, o dönem ateş ailenin bereketi olarak algılanmış komşular arasında ateş isteme eylemlerimde çok dikkatli davranmışlardır. Mesela Çarşamba günü ateş vermek tabu olarak kabul edilmiştir.

D. Şaman’ın (Kam’ın) Özellikleri

Şamanizm’de bir peygamber ya da kutsal bir kitap olmadığı için Kamlar toplum içinde sivrilmiş ve statü olarak önemli bir yer edinmişlerdir. Kamların görev ve nüfuzları hakkında Çin, Bizans, İslâm ve Hıristiyan kaynaklarında birçok önemli bilgiye ulaşılmaktadır. Bunlar içinde ünlü İranlı tarihçi Cüveynî’nin adı zikredilebilir. Cüveynî Uygurlar’da sihir ilmini bilenlere “Kam” adı verildiğini, bunların şeytanlara hükmettiğini bildirmiştir. Tarihçi, Kamların Tanrı ile ilişkide bulunduklarından da sözetmiş, bu yolla onların gelecekten haber verdiklerini ileri sürmüştür. O’na göre, Moğollar döneminde, şiddetli kışta çıplak bir vaziyette dağlara giderek Tanrı ile konuşan Moğol Kamı, Tanrı’nın yeryüzünü Temuçin (müstakbel Cengiz Han) ve oğullarına verdiğini bildirmiştir.^[20]

Kam, Şaman inancında bu dinin ayinlerini gerçekleştiren, fani insanlarla ruhlar arasında aracılık yapan kişidir. Kaşgarlı Mahmud, “Kam” sözünü “kahin” kelimesiyle açıklıyor. Bu söz o zamanki Müslüman Türkler tarafından da unutulmamıştır. Yusuf Has Hacip ise, Kutadgu Bilig’ de Kamları “otacılar” olarak çevirmekle beraber, bunların insan toplulukları için faydalı kişiler olduğunu söyler. Kanaati temsil eden Odgurmuş hakana nasihat verirken; “bazı insanlar yoksul, bazı insanlar da kaygı ile yıpranmışlardır. Bunların ilacı, dertlerine derman sendedir. Bunları tedavi et, bunların Kam’ı ol” ^[21] demektedir. Dolaysıyla onlar aynı zamanda bir tıp adamıdır.

Şamanistler’in inancına göre Kam, tanrılar ve ruhlarla insanlar arasında aracılık yapma kudretine sahip kişilerdi. Ayin ve törenlerde insanlarla ve ruhlar arasında aracılık edip insanları kötü ruhlardan ve hastalıklardan koruduklarına inanılırdı. Şamanlar bu faaliyetlerde bulunurken özel kıyafet giyerlerdi. Şaman giysisinin özel bir görevi vardı. Bu giysi bir kült aracı gibi kullanılmaktadır. Sözgelimi, bir Şamanın giysisi üzerinde kuş resminin bulunması, Şamanın bu kuş resmi yardımıyla öte dünyaya uçabileceği şeklinde yorumlanmaktadır. Şaman giysisi diğer kültler gibi kutsaldır. Bu nedenle de herkesin görebileceği ve dokunabileceği yerlere konulmaz. Özellikle kadınların ve küçük çocukların dokunmasının onların güçlerini azaltacağına inanılmaktadır.[22]

Bir diğer araç olan davul ise genellikle tahta bir kasnağa deri geçirilerek yapılmaktadır. Bu davula, doğaüstü kudretlerin, cinlerin bulundukları ve eğlendikleri bir araç olarak bakılmaktadır. Bazı bölgelerde davulun, Şaman tarafından bir binek hayvanı gibi gökyüzüne ya da yeraltına yaptığı yolculuklarda kullanıldığına inanılmaktadır. Davulların üzerindeki ağaç motifleri, “dünya ağacı”nı sembolize etmekte, merdiven resmi gökyüzüne çıkmayı kolaylaştırmakta, atlar uzun mesafeleri almak için kullanılmakta ve eciş bücüş cinler ise çeşitli işler görmektedir.^[23] S. Malov ise 1915 yılında Aksu şehrinde izlediği Şaman ayinini şöyle anlatıyor:^[24]

Bakşı önce abdesi aldı, çalgıcılar ateş yanında davul teflerini kurutuyorlardı. Bakşı ekmek üzerine Arapça bir dua okudu, orada bulunanlar hep “âmin” diyerek ekmeği yediler. Bakşı tuğ yanına oturup biri Arapça, biri Türkçe iki dua okudu. Tütsüyü tutan biri tuğa yapışıp duran hastayı tütsüledi; bakşı elinde kamçı dua okuyor, çalgıcılar çalgı çalıyorlardı. Hasta, tuğ etrafında dönüyor, bakşı onu takip ediyordu. Hasta düşüp bayıldı. Ona şerbet verdiler. Hasta ayıldı. Dört tane mum yakıp ekmeğe soktuktan sonra hastanın eline verdiler. Hasta yine tuğ etrafında dolaşmağa başladı. Bakşı bir avuç samanı mumun ateşiyle yakıp hastaya vurup beyaz tavuğu etrafında dolaştırdı. Bununla ayinin birinci kısmı tamam oldu. Hastayı yatağa yatırdılar. Ayin sırasında her yaptıklarında “Kur’an başı bismillah, işin başı bismillah…” diye başlamalarına rağmen, sonrasında şaman ilahileri okudular.

Dolayısıyla halen Şamanlar İslami örtü altında da olsa Şamanizm’i muhafaza etmektedirler. Toplumda onların yaptıklarına inanan kesimler de bulunmaktadır. Şamanlara ve ayin sırasında kullandıkları aygıtlara da kutsal olarak bakmaktadırlar.

“Şaman” “Kam” “Bakşı” adlarıyla adlandırılan kişiler eskiden tanrılar ile insan arasında aracılık eder biçimde algılandığı için onlara karşı saygı büyüktür. Toplumda onlar kutsal kişiler olarak kabullenilmiştir. Toplumdaki diğer kişiler Onlara boyun eğer, Onlara karşı fikir ve eylemde bulunmaktan kaçınırlar. Eğer Kamlara karşı saygısızlık yapılırsa, Onların bet duasını alacağına, böylece uğursuzluklara uğrayacağına inanırlar. Kanların kendileri tabu öznesi olduğundan dolayı kullandıkları aygıtları da tabu açısından bakılmaktadır. Sözgelimi, Uygur toplumunda bakşıların kullandıkları davul, tefler, tuğ, ayna, kamçı gibi gündelikler bile tabu haline getirilmiştir. Bakşıların özellikle kadınların onları tutmalarından, kullanmalarından ihtiyat edilir.^[25]

Bunlar aslında günlük hayatta sık kullanılan eşyalar olmalarına rağmen Şaman gibi toplum tarafından kutsal bakılan insanlar tarafından kullanıldıkları için toplumca kült haline getirilmişlerdir. Aynı zamanda Şamanlar da bu eşyalara başka insanların dokunmasının bu eşyaların güçlerini azaltacağına inanmışlardır.

SONUÇ

Türkler Müslümanlığı seçmeden önce çeşitli dinleri kabul etmişlerdir. İslami kabul ettikten sonra eski dinlerinin toplum üzerindeki etkilerinin tamamıyla yok olduğunu söylemek zordur. Bu anlamda Şamanizm’in günümüzdeki etkilerini fazla kaybetmemiş olmasının nedenleri şöyle birkaç noktada toplanabilir:

Şamanizm dini olgu değildir. Kendi başına büyücülük temelinde ortaya çıkmış karmaşık bir kültürel olgudur. Yani büyücülük esasında ilkel sanat, tıp, estetik, tabiat düşünceleri ve din düşüncelerini kendinde barındırmış durumdadır. Şamanizm, ne kendine özgü bir din ne de büyünün bir şeklidir. Her iki alanı da ilgilendiren yanları bulunan çeşitli din ve dünya görüşlerini birleştiren bir inanış biçimi ve bir tekniktir.

Şamanizm’in tek tanrılı dinlerde görüldüğü gibi bir inanç sistemi ve kesin kuralları mevcut olmadığı için Şamanizm’i tarif ederken Ona, Orta Asya ve Sibirya bölgesini çevreleyen dinlerden çeşitli yollarla etkilenmiş ve zamanla kendi kültür kimliğini oluşturmuş bağımsız bir “kültür ocağıdır” denilebilir.

Tabu anlaşıldığı üzere ilkel toplumlarda şekillenmiş bir durumdur. Batıda yapılan araştırmalara göre, tabular insanoğlunun doğaüstü olaylar hakkında düşünmeye başladığı anlarda ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu duruma ruh hakkında düşünmeye başlamaları, kendinde ve tabiatta olup bitenleri merak etmesi neden olmuştur. Ayrıca insanoğlunun ölümü doğru anlayamamasına ilişkin olarak “ruh ölmez” görüşleri de ortaya çıkmıştır. Bu görüş günümüzdeki tabuların birçoğunu oluşturmaktadır. “Her şerde ruh var” görüşü (Animisizm) tüm tabuların kaynağı sayılmaktadır.

Günümüzde Şamanizm kalıntılarının tabu haline gelmesi de toplumun hissi benzetme yoluyla ister istemez nesneleri, olguları kutsallaştırmasından kaynaklanmaktadır. Çalışmada tabular hakkında örnek verirken sınırlamaya gidilmiş, sadece ikinci el kaynaklardan yararlanarak Uygur toplumundaki tabulardan söz edilmiştir.

Tabu kendi başına geniş bir inceleme alanını kapsayan araştırma konusudur. Tabular gelenek görenekleri kendilerinde yansıtmakla kalmayıp, tarihte inanılan inanç, itikat ve dinlerin izlerini de taşımaktadır. Bugün karşılaşılan tabuların bazılarının deneyimden kaynaklanan yönü olmakla birlikte, bazılarının ise geçmişe dönük çok da anlamlı bir yönü bulunmamaktadır.

Samire MÖMİN

Yüksek Lisans Öğrencisi, Kırgızistan Türkiye Manas Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İletişim Bilimleri Ana Bilim Dalı

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Türklerın Adalet Tanrıçası Gök Kızı

Kerim YUND

Ankara’nın adalet tapınağı olan. Adliye Sarayının ikinci kat koridorlarında, Nisan 1952 den beri bir elinde terazi, bir elinde kılıç tutan aşağı yukarı tabiî büyüklükte kabartma bir kadın resmi duvarda asılı bulunmaktadır. Kabartmanın çevre yanı elektrik ampullerinin verdiği ışıklarla aydınlanmıştır.

Adalet Sarayına girenlerin bakışını çeken ve onları düşündüren bu resim, oraya konduğundan beri, Adalet Tanrıçasını kendi kutlu evinde oturur görmeden dolayı içimde Türk hukukçularına karşı bir kat daha güvenlik ve saygı yaşamaktadır. Adalet Tanrıçası sanki evine gelmiş oturuyor, her yana ışık, hak dağıtıyor diye seviniyorum…

Yıllardır Ankara Hukuk Fakültesinin rozeti olarak ceketimin sol köşesinde, yüreğimin üstünde taşıdığım bu kadın Tanrı’nın bir totem gibi üzerimde bulunması, beni ne kadar koruyorsa, onun adalet sarayında görünmesi de, öylesine gönlüme güven veriyor. Gene de bu kadın Tanrı’yı gördükçe içimde bir üzüntü, bir sızı duymaktayım. Bu durum ne onun kılıcından, ne de terazisinden ileri geliyor, içimdeki sızı: Türklerin de bir Adalet Tanrıçası olduğu halde onun sembolünü taşımamış olmamızdan, kökü Yunan mitolojisine dayanan bir Tanrıçayı yakamızda, sarayımızda konuklatmış olmamızdan ileri geliyor.

Türk Adalet Tanrıçasını, Yunan Adalet Tanrıçası ile kıyaslarsak, bizimkinin konu bakımından daha üstün olduğu, fakat Yunan Tanrıçasının yüzyıllardan beri, sanat severlerce ele alınmasından, daha işlenmiş olduğu sonucuna varılır. Bu görüşümüzü sayın okurlarımızla incelemek üzere önce Yunan Adalet Tanrıçasını ana çizgilerde belirtmemiz yerinde olur.

THEMİS YUNAN ADALET TANRIÇASI

Bu ikinci derecede bir tanrıçadır. Zeus’un kız kardeşi, hem de karısı olan Themis adaletin timsalidir. Vazifelerinden biri de Olimp’te tanrıların törenlerini düzenlemektir. Tanrılar meclisini toplar, Zeus’e öğütler verir.

Themis’in Zeus yönünden adaletin yolunda gitmesine vekil edilmiş olduğu sanılır. Bu kadının tanrı değil peri olduğunu da söyleyenler vardır. Bu rivayete göre Themis’e Adalet Perisi demek doğru olur. Themis bir elinde kılıç, ötekinde kefeleri denk duran bir terazi tutmuş ciddî tavırlı, sert yüzlü bir kadın kılımda gösterilir. Bazı kez de gözlerini bir bağ ile kapalı gösterirler, bununla Themis’in tarafsızlığı anlatılmış olur. Uranüs ile Gea’nın kızı olan Themis, hem tabiî hem de ahlâki kanunların temsilcisidir. Çocuklarından bazıları annelerinin yardımcısıdır. Önomia, Dike gibi. Adalet Perisinin Hasan Basri Erk tarafından çıkarılan Adalet Edebiyatı Antolojisi kitabının 71 inci sahifesindeki resmi ile Ankara Adalet Sarayındaki kabartması ve Ankara Hukuk Fakültesi öğrencileri rozetindeki kabartma, birbirinin benzeri ve tıpkısıdır.

GÖK KIZI TÜRK ADALET TANRIÇASI

Türk mitolojisi daha bir bütün olarak toplanılmış değildir. Bilginlerimiz, mitlerimizden, masallarımızdan, halk bilgisi malzemelerimizden faydalanarak millî efsanelerimizi güzel sanat mensuplarının, fikir adamlarının kolaylıkla işine yarayacak bir duruma getirmemişlerdir. Ne yazık ki bu alandaki çalışmalar da gereği gibi değildir. Hal böyle ise de, meraklıların faydalanacağı eserler de hiç yok sayılamaz. Eski bir geçmişi olan Türk ulusunun çeşitli efsaneleri bulunması yine bunlar içinde çeşitli oluşların, olacakların düşünü görmesi tabiîdir. Türklerin devlet olarak yaşamasının büyük bir ötesi vardır. Devletin ise başlıca kudreti adalettir. Yüzyıllarca önce “İl bırakılır, töre bırakılmaz” diyen Türk ulusunun, kökü pek derinde olan bir yasa ve hukuk anlayışı bulunması gerektir. Elle tutulmaz bir kavram olan adalet ve hukukun Türk efsaneleri içinde canlanmış, sembolleşmiş olmasının varlığı yokluğu, öyle sanırım ki henüz araştırılmamıştır. Bizim bu konu çevresinde yaptığımız inceleme, Türklerin bir adalet tanrıçasının bulunduğu sonucuna varmıştır.

Dokuz Oğuz menkıbesinde “Gök Kızı” adlı bir tanrıça vardır ki bu, bilgili, akıllı kız, hükümdara ulus yönetmeyi, hukuku öğreten kutlu bir hatundur.

Biz bu efsanenin Gök Kızı ile ilgili parçasını aşağıya alıyoruz:

Fıstık hatunun oğlu Buğu Tekin obaların sayısını, boyların dilini bildiği için, her olup bitenden haberi olduğundan hükümdar seçilmişti. Buğuhan bir gece otağında uyumak için yatağına girmişti. Birdenbire pencerenin açıldığını, içeriye göksel bir kızın girdiğini gördü. Bu kız meleklerden daha güzel, perilerden daha çekici idi. Buğuhan neye uğradığını anlayamadığından gözlerini kapayarak uyur gibi yaptı. Kız sağa döndü, sola döndü, genç hakanı uyandırmak için çok çalıştı, fakat bir türlü uyandıramadı. Sonunda ümidini keserek pencereden çıktı, gitti. Ertesi gece gene geldi… Genç hakan gene kendisini derin bir uykuya dalmış gibi gösterdi. Kız gene bu uykucu padişahı uyandıramayarak çekildi gitti. Sabah olunca Buğuhan kızın yine geleceğini düşünerek buna bir çare bulmak üzere işi vezirine açtı. Vezir dedi ki :

– “Hakanım, bunda korkacak bir şey yok. Belki hepimizin sevineceği bir haber var. Bu kız bir tanrıça olmalı. Gelişi size kutlu bilgileri öğretmek içindir. Varın gece gene gelirse artık kendinizi uykuda göstermeyiniz. O zaman ne için geldiğini anlarsınız.”

Üçüncü gece kız gene geldi, fakat bu sefer Buğuhan onu karşıladı ve bir tanrıçaya sunulması gereken saygıyı gösterdi. Bu kız vezirin sandığı gibi gerçekten bir tanrıça idi. Buğuhan’a yeni bir din öğretmek için gelmişti.

Gök Kızı Buğuhan’a :

– “Arkamdan gel ! ” dedi. Genç padişah tanrıça ile gitti. Az, uz gittiler,’ dere tepe düz gittiler, Aladağ’a ulaştılar. Orada Buğuhan’a yeni dinin gizli hakikatlarını anlatmağa başladı. Bundan sonra her gece “Gök Kızı” otağa gelir Buğuhan’ı Akdağ’a götürürdü. Bu hal yüzlerce geceler sürdü. Buğuhan yeni dinin bütün sırlarını öğrendi ve bütün dinî ve sihri kudretlere mazhar oldu. Bir gece artık bu esrarengiz görüşmelerin son gecesi idi. Gök Kızı ayrılırken:

– “Yerde, gökte ne varsa hepsini öğrendiniz. Ben artık gelemiyeceğim, yarından dünyanın dört bucağını fethe başlayınız ve göstereceğim yolda adalet yapınız, size öğrettiğim hakikatları her tarafa yayınız !” dedi.

Türk dünyasında gayet yaygın olan bu efsaneden gerek Çinli, gerekse İranlı tarihçiler bahsetmektedir. Bu efsanenin bizce önemdi olan yönleri şunlardır :

Bir kızın bir hükümdara bilgi öğretmesi. Bu, Türk toplumunda kadının yüksek katını belirtir.

Gökten inme bir kızın hukuk öğretmesi: Türklerde de hukukun ve adaletin tanrısal olduğunu gösterir.

Yunan efsanesine Türk efsanesinin benzeyen yönleri de vardır:

Gök Kızı da Themis gibi bir kadındır. Fakat Gök Kızı kızdır.

Themis Olimp dağlarında oturur idi. Bu dağ, tanrıların yaşadığı kutlu bir yer idi. Gök Kızı da Buğuhan’a adaleti “Akdağ”da öğretmiştir. Akdağ’ın da Türklerce kutlu bir dağ olması ad bakımından bile açıktır.

Efsanenin en önemli yönü de, Gök Kızı hükümdarlık ve adalet bilgisini Buğuhan’a öğrettikten sonra onu dünyanın dört köşesine yaymasını istemiş olmasıdır. Bu istek Türklerin akıncılığının dayandığı büyük ilkelerden biri olsa gerektir. Hakkı, adaleti dünyaya dağıtmak ve yaymak ülküsünü buyuran Türk Adalet Tanrıçası, adaleti yalnız Türk ulusuna ayırmayacak kadar geniş görüşlüdür. Onun bütün dünyaya yayılmasını istemesi Türk hukukunun insanlığa doğru yönelen en eski bir normudur.

Bu kısa çalışmamızda adalet tanrımızın küçümsenmeyeceğini sandığımız önemli vasıfları belirtilmiştir. Gönül ister ki bu tanrıçayı hukukçularımız ve güzel sanatçılarımız daha çok işleyip onun önemli vasıflarını dünya adalet tarihine mal etsinler.

Kerim YUND

Alıntı Kaynak: https://istanbultek.academia.edu/BTarhan

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Türk İnanç Sisteminde “Irımlar” Ve Kökenleri Üzerine Bir İnceleme

Engin GÜNGÖRMEZ

Türkler ve İslamiyet meselesi incelenirken Türklerin İslam medeniyeti ve İslam medeniyetinin Türkler üzerinde ki etkileri gibi iki önemli konunun derinlemesine araştırılması gerekmektedir. Bunun için öncelikle Türklerin İslam’dan önceki inanış, düşünüş ve yaşayışları hakkında bilgi edinmeli ve İslam ile birlikte ne gibi değişikliklere uğradığı tespit edilmelidir. Aynı düşünceden yola çıkarak Türklerin İslamlaşmasından önce ve sonra İslam âleminin nasıl bir vaziyette bulunduğu ve ne gibi bir istikamette yol aldığı da bu konu içerisinde tartışılmalıdır. Bu görüş ve düşüncelere sahip olmaksızın Türklerin İslam dünyasındaki mevkileri ile İslamiyet’i hangi şartlarda kabul ettikleri anlaşılamadığı gibi Türk-İslam tarihinin takip ettiği gelişme de anlaşılamaz (Turan, 2002:290).

Burada şunu ifade etmek gerekir ki evrensel bir din olma özelliği taşıyan İslamiyet bütün evrensel dinlerde olduğu gibi ortaya çıkmış olduğu coğrafyanın ve toplulukların dışına çıkma isteği sergilemiş ve sadece bir ırka veya ulusa bağlı kalmayarak başka ırktan insanların da kendisine katılmasına izin vermiştir. Tabi bu özelliğiyle Türkler gibi dışarıdan kabul ettikleri farklı milletlerin daha önceden sahip olduğu birtakım inanç ve uygulamalarını da kendi evrensellik tabiatı içinde barındırma özelliğini göstermiştir. Bütün ilahi dinler gibi İslam dini de kendinden öncekileri “eksik” veya “bozulmuş” olarak kabul etmiş fakat kendinden önceki kültürlerde bulunan birtakım öğretileri yeniden şekillendirerek bünyesinde barındırmıştır. Aslında bu durum sadece İslamiyet ile sınırlı değildir. Dünyanın değişik yerlerinde araştırmalarının sonuçlarından anlaşıldığına göre ister yerel ister evrensel olsun hiçbir din saf ve katıksız değildir. Belki bazı dönemlerde batıl olarak nitelendirilen fakat o milletin bir önceki inancıyla kesin alakalı olan bu öğretiler “halk inancı” denilen kavramı ortaya çıkarmıştır. Burada belirtmek gerekir ki insanların günlük hayatında sergiledikleri inanç ve uygulamalar iman edilen dinin resmi öğretilerine uysa da uymasa da dini olarak nitelendirilmektedir (Ünal, 2007: 97-100).

Irım Kelimesi ve Anlamı

İçinde yaşadığı toplumun inandığı din ile çokta alakalı olmayan fakat kesinlikle tarihi temelleri olan halk inanışlarına Türkmenler “ırım” demişlerdir ve bu terim neredeyse “hurafe” ile aynı manada kullanılmıştır. Manasında, geçmişten günümüze taşınan örf ve adetler ile gündelik yaşamda alışıla gelmiş uygulamaları barındıran “ırım ” sözcüğü esasen “ır” yani bir şeye inanmak fiilinden türetilmiştir. Gündelik yaşamlarında, halk inanışlarını adet ya da gelenek ile ayrılmaz bir bütün olarak telakki eden Türkmenler ayrıca onları sosyal düzenin bir unsuru olarak kabul etmişlerdir. Altay, Abakan, Teleüt ve Kırgız Türklerinde “fal” anlamında genel olarak Orta Asya Türk Lehçelerinde ise halk inanışı veya hurafe manasında kullanılan ırımların Türk dünyasına en önemli katkısı Sovyet baskısı döneminde ortaya çıkmıştır. Kendilerine uygulanan asimilasyon politikası karşısında atalarından devraldıkları bu kültürel mirasa sıkı sıkıya sarılan Türkmenler bu sayede milli benliklerini koruma yolunda önemli bir adım atmışlardır. (Gökçimen, 2010:149/154).

Geçmişten gelen derin kültür ile elde edilen çok önemli tecrübeler sayesinde sosyal bir kontrol mekanizması olarak adeta topluma yön veren halk inanışlarının en önemli özelliği milli olmasıdır. Yukarıda bahsedildiği üzere ortak köklerden gelen bu inanışlar milli olma özelliğini Sovyet baskısı altındaki Türk yurtlarında en çarpıcı şekilde göstermiş sadece Sosyalist düzende değil bu düzen yıkıldıktan sonra ortaya çıkan Türk devletlerinde de sosyal düzeni sağlamak adına neredeyse dinden daha etkili olmuştur. Tarihin derinliklerinden süzülerek gelen ve o kültüre ait belli bir birikim sonucu ortaya çıkan halk inançları bundan dolayı değişmezlik özelliği de taşır. Çoğu zaman onu oluşturan din gibi asıl etkenlerin unutulduğu fakat bıraktığı izlerin inanç adı altında o toplumda şekil değiştirerek uzun süre yaşadığı halk inançları bu manada köken itibarı ile meçhul bir görüntü sergilemektedirler (Tatlılıoğlu, 2000:153).

Kazak coğrafyasında birçok hastalığın iyesini kovmak için söylenen sözler ve anlatılan mitik efsanelerle birlikte kamçı ile vurmak, ateş ile tütsülemek, duman salmak, güneşin batışını gözetleyip oturmak gibi yapılan birçok hareket esasen baksı (kam) geleneği ile alakalıdır. Bunlardan başka Geleneksel Türk inancından kaynaklanan yeni doğan aya selam verme, ay ışığının uyuyan insanların yüzüne düşmesine engel olma, güneşe dik bakmamak, ateşe tükürmemek gibi inançlar ve bunlarla ilgili anlatılar. Ayrıca yeşil bitkileri koparmamak, eşikte oturmamak, geceleri suyun üstünü açık bırakmamak, el ile mezarlığı göstermemek gibi halk arasında bugüne kadar unutulmadan gelen batıl inanışların nereden geldiği bilinmeden sıkı sıkıya uygulanmaya devam etmesi o ilk başlardaki güçlü inanışların yeni inanç sistemindeki etkisini göstermesi manasında son derece önemlidir (İbrayev, 2006:8-9).

Bu gün Türk-İslam coğrafyasının büyük bir bölümünde dini ile alakası olmadığı halde din ile alakalıymış gibi gerçekleştirilen adet ve geleneklerde genellikle etkin olan unsur Orta Asya’dan gelen Şamanizm’dir. Bunlardan bazıları toplumun yaşadığı inanç açısından zararsız bir şekilde örf ve âdet haline gelerek dini inançlarla alakasını kaybederken büyük bir kısmı ise İslam dininin mukaddesatındanmış gibi kabul görmüş o toplumda yaşanan İslamiyet’in saflığını lekelediği için hurafeler şekline dönüşerek dini yapı üzerinde önemli tahribatlara da neden olmuştur. İslam dininin gerçek öğretilerinden habersiz olan halk kitlesi ise uzun yıllar boyunca kendilerine rehberlik edecek aydın din alimleri bulamadığı için manevi ihtiyaçlarını din perdesi altındaki bu eski inançların kalıntılarıyla tatmin etmeye mecbur kalmıştır. Üfürükçülük, kocakarı tedavileri, mezarlardan medet ummak, nezir olarak paçavralar bağlamak gibi batıl inançlar bu manevi ihtiyaçları karşılamak adına ortaya çıkan hurafelerden sadece bazılarıdır (İnan, 1998:278-279).

Türk inanç sistemi üzerine yoğun araştırmaları olan Abdulkadir İnan’ın da eski Türkçede fal anlamına gelen “ırk” sözcüğü ile kök bakımından alakalı olduğunu ifade ettiği ırımlar temel olarak iki kaynaktan ortaya çıkmışlardır. Bunlardan birincisi halkın örf adet ve geçmiş yaşamı iken diğeri ise dindir (Gökçimen, 2010:149-150). Bu cümleden yola çıkarak şunu ifade etmek gerekir ki İslam’dan önceki Türk kültüründen gelerek bugün Türk-İslam coğrafyasında halen varlığını sürdüren ırımların tamamını incelemek oldukça geniş ve kapsamlı bir çalışmayı gerektireceğinden bu makalede yalnızca Geleneksel Türk inanç sistemi içerisinden günümüze ulaşan bazı örnekler üzerinde durulacaktır.

Kök Tengri (Gök Tanrı) inancıyla ilgili Irımlar

İslam’dan önceki Türklerde hakim olan din Gök Tanrı dini idi. Bozkır kavimlerince kabul edilen bu inançta tek yaratıcı olarak görülen Gök Tanrı aynı zamanda dinin merkezinde yer alırdı. Türk topluluklarında kurbanlar sunulan kutsal varlıkların başında ve hepsinin üstünde gelen Gök Tanrı bu dini sistem içerisinde o denli köklü bir geçmişe sahiptir ki, Türklerin Tanrı ile ilişkilerinin başladığı tarih Türk din tarihinin de başlangıcı kabul edilir (Güngör, 2002:261).

Geleneksel Türk inancında Gök Tanrı tam iktidar sahibi idi ve aynı zamanda semavi bir özellik de taşımaktaydı. Bundan dolayıdır ki vesikalarda çok kere Gök Tanrı adı ile zikredilmiştir. Gök Tanrı dini yerleşik kavimlerden daha çok avcı, çoban ve hayvan besleyen kütlelere mahsus bir dindir (Kafesoğlu, 1980:55-56). Bu inançla ilgili olarak Türklerde çok eskiden beri çeşitli ayinlerin yapıldığı bilinmektedir. Bu ayinler sırasında büyük davullar çalınmakta, rakslar yapılmakta ve kurbanlar sunulmaktaydı (Kocasavaş, 2002:328).

Geleneksel Türk dini içerisinde yer alan ve en köklü adetlerden biri olarak kabul edilen kurban geleneği kanlı ve kansız olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Önceleri ruhlar için kesilen kurbanlar günümüzde şükran ve kefaret kurbanlarına dönüşmüştür. Bu gün İslam kültüründe olduğu gibi İslam öncesi Türk kültüründe de Tanrı rızası için kesilen kurbanlar çiğ yada pişirilerek komşulara dağıtılır ve misafirlere ikram edilirdi. Burada dikkat çeken husus şudur, Gök Tanrıya sundukları kurbanı kutsal sayan Türkler onun kemiklerini kırmayı uygun görmemiştir ve bu âdet bugün Anadolu’nun muhtelif bölgelerinde uygulanmaya devam etmektedir (Güngör, 2007:3-4).

Kansız kurban olarak da adlandırabileceğimiz inanç ise bugün Anadolu’nun her köşesinde yaygın olarak gördüğümüz ağaçlara çaput ve bez bağlama geleneğidir. İnsanlar çeşitli dilek ve isteklerinin yerine gelmesi amacı ile söz konusu bez ve çaputları kendi kutsal bildikleri ağaçlara bağlamaktadırlar. Burada ağaçlara bağlanılan bezler onu bağlayan kişinin vücudunun bir parçasını sembolize etmektedir, basit bir bez parçası olarak algılanmamıştır (Güngör, 2007:6).

Bu kansız kurban geleneğine bir başka örnek Batı Türkistan’da karşımıza çıkmaktadır. Bölge de yaptığı incelemeler esnasında Semerkant yakınlarındaki “Çoban Ata” tepesinde yapılan bir dini törene rastlayan Abdülkadir İnan, törenden sonra oradakilerin ağaçlara paçavra bağladığını ve bundan dolayı bölgedeki mezarların çevresinin paçavralarla dolu olduğunu ifade etmiştir. Tören esnasında orada bulunan bir Özbek’ ten mezarlara bağlamak için paçavra bulunmazsa boncuk yahut atın yelesinden, kuyruğundan bir kıl bırakılmasının da adet olduğu bilgisi alınmıştır. Üzerindeki Sanskritçe Buda formülü ile yazılmış ifadelerden Buda heykeli olduğu anlaşılan fakat bölge halkı tarafından taşa dönüşmüş bir veli olarak kabul edilen ve “Hocai Sengi Hak” olarak isimlendirilen bir heykel etrafında kurbanlar kesildiği, paçavralar bağlandığı hatta kadınların çocuk sahibi olmak için bu heykelin yanındaki kavak ağacı altında dua ettikleri de İnan tarafından ifade etmiştir. Bu durum Hicretin birinci asrından beri İslam memleketi olmuş Türkistan’da hala Geleneksel Türk inancının izlerinin sürdüğünü göstermektedir (İnan, 1998:467-468).

Türklerde kurban merasimleri kesmek, tığlamak ve saçı olmak üzere üç şekilde gerçekleştirilmedeydi. At, koç, koyun gibi hayvanlar kurban edildiği gibi zaman zaman tarladan kaldırılan ilk mahsulün de kurban edildiği görülmüştür. Ayrıca kurban olarak seçilen hayvanın hayatının bağışlanması ve serbest bırakılması usulü vardı ki Türkler buna “Iduk” diyordu. Kırgızlar bugün hala milli içkileri olan kımız ve kısrak sütünü dört bir tarafa serpmek suretiyle saçı şeklindeki kurban âdetini yerine getirmektedir. Yine Kırgızlar çeşitli hastalıklardan kurtulmak ve kaybolan hayvanları bulmak için de kurban kesme âdetini devam ettirmektedirler (Erdem, 2002:169).

İçerisinde şaman kültürüne ait buluntular tespit edilse de araştırmacıların çok büyük kısmı en eski devirlerden itibaren Türklerin milli dinini tek yaratıcıya dayanan Gök Tanrı dini olarak kabul etmektedir. X. asırda Abbasi Halifesi Muktedir tarafından Volga Bulgarları ülkesine gönderilen İbn Fadlan yazdığı seyahatnamede bölge halkına ilişkin gözlemlerde bulunmuş, Maveraünnehir’de devlet öncesi düzende yaşayan Oğuzların varlığından bahsetmiştir (Koçak, 2015:148) . Her ne kadar VIII. asrın ortalarından itibaren Türkler kitleler halinde İslamiyet’i kabul etse de X. asırda dahi Oğuzlar arasında hala Müslüman olmayanların bulunduğunu eserinde dile getiren seyyah bu Oğuzların yurtlarında bulunduğu esnada onların kötü bir işle karşılaşması durumunda başlarını semaya kaldırarak “Bir Tanrı” dediklerini anlatmıştır (İbn Fazlan, 1975:31). Bu söylemden yola çıkarak İslam öncesi Türklerin göğü Tanrının mekânı olarak telakki ettiklerini ifade etmek doğru bir yaklaşım olacaktır. Bu anlayış ve uygulamadaki alışkanlık İslamiyet’le beraber aynen devam etmiştir. Bilindiği üzere İslami anlayışta Allah mekândan münezzeh kabul edilir buna rağmen bugün dahi Türk-İslam kültüründe dua edilirken ellerin gökyüzüne açılması Gök Tanrı inancından İslamiyet’e taşınan önemli bir uygulamadır.

Yine Geleneksel Türk inancında ölen atalarının, kağan ve beylerinin ruhlarının bir kuş gibi göğe yükseldiğine, Tanrının yanına uçtuğuna (uça bardı) inanırlardı. Türkçede “uçmak” kelimesi aynı zamanda “cennet” anlamına gelmektedir, göğün üst katında cennete giden iyi ruhlar vardır ve bunlar Tanrı’nın nezdinde dünyadaki yakınları için şefaatte bulunurlar. Bu durum Türklerde ecdadı takdis etmek düşüncesiyle ilgilidir. Türkler İslamiyet’i kabul ettikten sonra da yeni kabul ettikleri İslam dinine eski uygulamaları tatbik etmişler ve uçmak kelimesini bugün de cennete varmak anlamında kullanmaya devam etmişlerdir (Erdem, 2002:168).

Daha öncede bahsettiğimiz gibi Türklerdeki Gök Tanrı inancında Tanrı tektir ve en kutsal olan odur. Fakat bu durum Geleneksel Türk İnancında başka kutsal varlıkların olmadığı anlamına gelmez. Özellikle geleneksel Türk inancı açısından son derece önemli olan mavi gökteki gök cisimleri (ay, güneş, yıldızlar) büyük önem ve kutsaliyet taşımakta idi. Örneğin; Türkmenlerde “yedigen” olarak isimlendirilen Büyükayı yıldız kümesi hakkında söylenen şu Türkmen söyleyişi bu durumu açıklamamıza yardımcı olacaktır: “Yedigenim yedi yıldız, yedi gezer, yedi konar, sayarsan sevabı var diye yedi kez söylenirse sevap kazanılır”. Burada halk, yedi sayısını etrafında toplayan bu yıldızın, sayısı kadar tekrar edilirse sevap kazandıracağına inanır. Tabi bu inanışta etkili olan unsur, Gök Tanrı inancındaki yıldızın kutsiyetidir. İslam öncesi Türk inancında yıldız Tanrı’nın inşa ettiği çadırın pencereleridir. Başka bir Türkmen halk şiirinde yıldızla ilgili şu ifadeler yer alır. “Yalvarayım Hüda’ya, yıldıza, güne, aya”. Şiirde Tanrı’dan sonra adları anılan gök cisimlerinden biri de yıldızdır. Bu örnekte de belirtildiği üzere Türkmenler eski inanışların bir uzantısı olarak yıldıza kutsiyet yüklemiştir ve halk inanışlarına taşımıştır (Gökçimen, 2010:150).

Yıldızlardan başka Güneş ve Ay’da Geleneksel Türk dininde önem taşımaktadır. İnanca göre kötü ruhlar, Güneş ve Ay ile sürekli mücadele halindedirler, bazen onları yakalayıp karanlık dünyasına sürüklerler. Güneş ve Ay tutulmalarının sebebi de budur. Güneş ya da Ay tutulduğu zaman şamanlar onları kötü ruhların esaretinden kurtarmak için bağırıp çağırırlar, davul çalarlar. Onlara göre bu gürültüler kötü ruhları korkutmak içindir. Günümüzde Ay ya da Güneş tutulduğunda Anadolu’nun bazı bölgelerinde çıkartılan çeşitli gürültülerin kaynağının bu inanç olduğu söylenebilir (Pamir, 2003:164).

Geleneksel Türk dini inanışlarından günümüze intikal eden ve bütün canlılığı ile varlığını devam ettiren diğer bir inanış ise “Ateş ve Ocak” inanışıdır. Türklerde ateş tapınma objesi olarak kullanılmamış, fakat temizleme aracı olarak telakki edilmiştir. Bu niteliği ile ateşe tapınan Zerdüşt dininden ayrılmıştır. Türkler ateş ve ateşe bağlı olarak yapılan tütsüleme ile evlerini, çarşıyı, pazarı vb. bütün yaşam alanlarını kötü ruhlardan korumuşlardır. Bundan dolayı ateşin yakıldığı ocak da kutsal sayılmıştır ve su dökülerek söndürülmesi bugün hala Anadolu’da uygun görülmemiştir (Güngör, 2007:5).

Türklerin ateşi kutsal kabul etmesine ve ona saygı göstermesine sebep olan Gök Tanrı inancında ateşe tüküren kişinin dilinde yara çıkacağı ifade edilmiş ve böylece bir yasak öne sürerek onu korumayı amaçlamıştır. Irıma göre ateşe tükürmenin sonunda kişi cezalandırılacaktır ve dilinde yara çıkacaktır. Çünkü ateş Tanrı tarafından gönderilmiştir. Bundan dolayı Altaylar ateşe karşı söyledikleri dualarda güneş ve aydan ayrılmışsın derler böylece ateşin gökten gönderildiğine inanırlardı. Mübarek sayılan bazı şeylere ve ruhlara karşı küfür etseler bile ateş hakkında küfürlü söz söylemezlerdi (İnan, 2006: 67). Türk ve Moğol topluluklarının inançlarında çok kutsal sayılan ateşin de bir ruhu olduğuna inanılırdı. Ateşin insanları kötü ruhlardan ve hastalıklardan koruyan temizleyici bir unsur olduğu kabul edildiği için de ona kurban sunulur ve saçı yapılırdı (Çoruhlu, 2002: 49).

Daha öncede ifade edildiği üzere, Orta Asya’daki ateş kültünün Zerdüştlükteki ateş inancı ile yakından uzaktan ilgisi yoktur. Burada ancak zahiri bir benzerlik vardır. Zerdüştlüğün çok koyu bir şekilde yaşandığı İran’da ateş dini tapınma objesi iken Türklerde ise büyü aracı idi. Geleneksel Türk dinindeki inanca göre ateş her şeyi temizler, kötü ruhları kovardı. Buna en güzel örnek, VI. yüzyılda Batı Göktürk hakanına gelen Bizans elçilerinin ateş arasından geçirilmeleridir, böylece elçiler ile gelmesi mümkün olan kötü ruhlarda kovulmuş olur. Bu inancın izlerine Müslüman Türklerde de rastlıyoruz. Başkurtlar ve Kazaklar bir yağlı paçavrayı tutuşturup hastanın çevresinde “alas alas” diye dolaştırırlar ve buna alaslama derler. Anadolu Türkçesine “alazlama” şeklinde geçen bu deyim ateşle temizlenme manasına gelmektedir (Oymak, 2002:380).

Gök Tanrı inancında ölüm sonrası hayatta dünyadaki yaşanan hayatın tersi yaşanacağı algısı vardır. Bu inanç yuğ töreni gibi birtakım törenlerde ters motif ve davranışların sergilenmesine sebep olmuştur. Türklerin ölü ile birlikte mezara konan eşyalarının mezara ters konması bu ters motif inancıyla alakalıdır ve Türk kültüründe İslamiyet ile beraber yaşamaya devam etmiştir. Bunun en çarpıcı örneği ise 1063’te Sultan Tuğrul’a yapılan yas töreninde karşımıza çıkar. Burada törene katılanlar atlarının eyerlerini ters çevirmişlerdir. Aynı şekilde II. Murat’ın ölüm töreninde törene katılanların atlarının eyerlerini ters çevirdikleri de bilinmektedir (Ünal, 2008:113-114). Yine Yavuz Selim’in yeğeni Süleyman Bey genç yaşında Mısır’da vefat edince cenaze töreni Anadolu Türklerinin geleneğine göre yapıldı. Merhum şehzadenin tabutunun önünde kuyrukları kesilmiş, eğerleri ters çevrilmiş atlar vardı. Kırılmış olan yayları ile sarığı da tabutunun üzerine konmuştu (Sümer, 1999: 299).

Aynı âdetin XIV. yüzyılda Anadolu’daki Türkler arasında da eksiksiz bir şekilde yaşatıldığını İbn Batuta’nın seyahatnamesinde görebiliyoruz. Seyyah Sinop şehrinde tuttuğu kayıtlarda konuyla ilgili şu ifadelere yer verir: “Şehre gelişimizin dördüncü günü İbrahim Bek’in annesi vefat etti. Onun cenaze törenine bende katıldım. İbrahim Bek cenazeyi başı açık ve yayan takip ediyordu, öteki kumandanlar ve memluk erler ise hem başlarını açmışlar hem de kaftanlarını ters giymişlerdi. Kadı ve Hatipler ile hocalar ise elbiselerini ters giymişler fakat başlarını açmamışlardı…” (İbn Batuta, 2000:444).

Türkler atalarını ve devlet büyüklerini öldükten sonra dahi saygı ile anan ve bu saygının belirtisi olarak onlara gösterişli kurganlar yapan bir kültüre sahiptir. Genellikle “korumak” fiili ile ilişkili görünen kurgan terimi esasen mezar üzerinde bulunan tümseği ifade etmektedir (Koçak, 2015:41-42). İslam’dan önceki Türklerde var olan ahret inancında ölümden sonra yaşanacak olan maddi dirilişte ölen kişi kendisine lazım olacak değerli eşyalarla birlikte bu kurgan denilen mezarlara konurdu. Burada adı geçen eşyaların mezara tersine konulması, ahretin dünyamızın tersi olacağı düşüncesinden kaynaklanmaktadır (Rasonyı, 1971:28). Yine bu eşyaların kırılarak gömülmesi de ahret inancındaki ters motiflerle alakalı görünmektedir. İnanca göre eğer eşyalar kırılmadan gömülürse o dünyada bu eşyalar ölüye kırılarak verilecektir (Kocasavaş, 2002:69).

Geleneksel Türk dininin Türk-İslam kültürü üzerinde etki bırakan diğer önemli bir unsuru da “efsun” meselesidir. Türkçede buna arvaç veya arbag denir. İslam öncesi Türk kültüründe biri yılan, akrep veya buna benzer zehirli bir böcek tarafından ısırılır veya sokulursa bu kişi efsuncular (arbagçılar) tarafından okunarak tedavi edilirdi. Bakşı yada kam gibi bir din adamı olmayan bu efsuncular arasında nefesi öyle kuvvetli olanlar vardı ki bazı rivayetlere göre bunlar okuyarak haşeratları yanlarına kadar getirip öldürebilirdi. Ocaklı olarak kabul edilen bu adamlar sadece efsun okumaz aynı zamanda faydalı otlar ile tedavilerini tamamlarlardı. Bugün hala Kazak kültüründe önemli ölçüde yer tutan efsuncular toplum içinde ölen ataların, peygamberlerin ve de önemli insanların ruhlarının koruyucusu olarak kabul edilir. (Gömeç, 2003:96)

Geleneksel Türk dininin en belirgin adetlerinden birisi de falcılıktır. Fal eski Türkçede “ırk” kelimesiyle ifade edilmiştir. Türkiye’nin birçok yerinde “ırk bakmak” deyimi de, fala bakmak anlamında hala kullanılmaktadır. Saha Türklerinde Argıl denilen kâhinlere rastlanır ki, bu kâhinlerin isimleri yine bu kelimeyle alakalıdır. Bu şahısların gelecekten haber verdikleri bilinmektedir. Altaylıların inancında onların din adamları olan “kam ” dan sonra “ırımcılar” gelir. Bunlarında tıpkı kamlar gibi sara nöbetlerine benzer nöbetlere yakalandığı ve bu nöbetleri tuttuğunda gelecekten haber verdikleri bilinmektedir (Gömeç, 2003:96).

Dünya üzerinde var olan birçok eski medeniyette olduğu gibi İslam öncesi Türklerde ve dolayısıyla onların medeniyetlerinden etkilenen Müslüman Türklerde de kürek kemiğiyle fal bakma usulü son derece yaygındır. Konargöçer Türklerde varlığı tespit edilen aşık kemiğiyle fal açma usulü ise bugün Kırgızlar arasında yaygın olarak devam etmektedir. Bu şekilde kehanette bulunan Kırgızlar arasında muskacılıkta oldukça yaygın bir adettir (Erdem, 2002:170). İslam öncesi Türk kültüründen Müslüman Türklere geçen bu fal bakma adeti yalnızca göçebe Türklerde değil yerleşik hayatı benimsemiş Uygurlarda da mevcuttu. V.Thomsen tarafından tercüme edilen ve yaklaşık olarak VIII. yüzyılın ortaları ile IX. yüzyılın başlarına tarihlendiği tahmin edilen Göktürk alfabesi ile yazılmış “IrkBitig” adlı Uygur fal kitabı (Koçak, 2015:138) bu duruma örnek olarak gösterilebilir.

Müslüman Kazaklarda görülen, “Davir Yürütme” ya da “Iskat Çıkarma” adında bir uygulama vardır ki bu uygulamaya diğer İslam toplumlarında rastlanmamasına rağmen Irım konusuna ışık tutacak önemli bir veri olarak karşımıza çıkmaktadır. Ölü yıkandıktan ve kefenlendikten hemen sonra daha çadırdan çıkarılmadan yapılan bu uygulamada Geleneksel Türk İnancının izleri görülmektedir. İslam geleneklerinden önce Kazaklar, ölü çadırının eşiğine ala iple bağlı 9 tane at getirerek dini tören yaparlar ve ölen kişinin günahlarının bunlara geçeceğine inanırlardı. Daha sonra bu atları kabir başına götürerek kurban ederlerdi. Ölen kişinin çok sevdiği atı da kesilip başı kabre konurdu. Ayrıca Türk bozkır kavimlerinde olduğu gibi yeniden hayata döneceği inancıyla değerli eşyaları, mızrağı, kılıcı, eyer takımı, giyecek ve yiyecekleri, ölü ile birlikte kabre konurdu. İslami gelenek ve göreneklerin güçlenmesiyle birlikte ölü çadırı etrafında ayin yapılan ve kabir başına götürülerek kurban edilen atların yerini diğer hayvanlar almaya başladı. Bu hayvanlar kabir başında kurban edilmeyerek bu defa, davir yürüten mollalara ve fakir fukaraya verildi. Buna göre Davir Yürütme işlemi şöyle yapılmaktadır. Kurban edilecek hayvanlar, yine eski gelenekte olduğu gibi ala iple bağlanıp çadırın önüne getirilir. Bu işle vazifeli kişi hayvan bağlanan ala ipi tutup, ıskat denilen ölünün bir yıllık yerine getirilmeyen oruç, namaz ve daha başka farzlarının yerine getirilmesi sorumluluğunu üzerine alması için ölünün yanında oturan mollaya tutturur. Molla “kabul ettim” diyerek ipi alıp tekrar verir. Bu işlem ölen kişinin yaşı kadar gerçekleştirilir daha sonra ölü evden çıkarılır ve İslami usullere göre cenaze namazı kılınır (Ünal, 2008:108).

Tabiat ve Tabiat Kuvvetleri İle İlgili Irımlar

İslam öncesi Türk inanışlarından günümüz İslam kültürüne ulaşan tabiat ve tabiat kuvvetleri ile ilgili oldukça önemli ırımlar vardır. Orhun kitabelerinde “yer-su” (yar-sub), Uygurlarda ise “yir-suv” olarak isimlendirilen doğada ki bir takım gizli güçler Türk kültüründe “iduk” yani kutsal kabul edilmiştir. Neredeyse bütün halk inançlarında rastlanan tabiat güçlerine inanma ve onları kutsal kabul etme geleneği her kültürün yaşadığı çevrede karşılaştığı dağ, deniz, ırmak gibi tabiat unsurlarının azameti karşısında duyulan saygı ile ateş, fırtına, gök gürültüsü ve yıldırım gibi doğa olayları karşısında duyulan hayret ve korku hislerinden kaynaklanarak ortaya çıkmıştır (Kafesoğlu, 1980:42).

Doğada gizli güçlerin var olduğuna inanan Türkler kâinatta hemen her şeyin bir ruhu olduğunu düşünür ve kâinatı ruhlarla dolu bir âlem olarak kabul ederdi. Bu inanış içerisinde “izi” ya da “iye” olarak adlandırılan koruyucu ruhların ayrı bir yeri vardır (Memmedov, 2002:330). Bugün İslam kültürü içerisine yerleştirilen tabiat kuvvetlerinin birçoğunda bu koruyucu ruhların etkisi büyük önem taşımaktadır. Bu noktada bahsedilecek ırımlar da ise daha çok bu koruyucu ruhların rol aldığı görülmektedir.

Koruyucu ruhların etkisi ile Türk toplumları üzerinde oldukça önemli yer edinen tabiat kültlerinin bugün dahi Türk-İslam kültüründe en yaygın olarak karşımıza çıkanları ağaç ve su kültleridir. Aslında Türkler yaşadığı coğrafyanın şartlarından dolayı bu iki külte son derece önem vermiş ve bunları kutsal saymıştır. Bilindiği üzere Türklerin tarih sahnesine çıktığı ve asırlar boyu yaşamlarını sürdürdüğü Türkistan oldukça kurak ve zor bir iklim yapısına sahiptir. Bu zor coğrafyada ağaç ve su o kadar önemli görülmüş ki, Türk halk mitolojisinde kutsal olarak kabul edilen ağaca tapınma ve inanma her zaman karşımıza çıkan bir unsur olmuştur. Ayrıca yine halk arasında yeşil, yani yaşayan ağaca zarar vermek ve onu kesmek günah sayılmıştır (Hüseyn Kızı, 2002:338).

Geleneksel Türk inancında kutsal sayılan yalnız ağaç, kâinatın bel kemiği olarak ifade edilmiş insanın kemikleri de hayat ağacıyla özdeşleştirilmiştir. Örneğin; soy ağacı, soy kütüğü gibi kavramlar insan ile hayat ağacı arasındaki bağı gösterir cinstendir (Ergun, 2004: 146). Bu gün Anadolu’nun bazı bölgelerinde, Şamanist Yakutlarda ve Altaylılarda tespit edilen ağaç kültü de vardır. Evladı olmayan Yakut kadının çam ağacına tapınarak dua ettiği gibi, Beyşehir köylerinde çocuğu olmayan kadınların bir ihtiyar ağacın yanında dua ederek ve ağacın altından geçerek çocuk istedikleri de bilinmektedir (İnan, 2002:397).

İkinci önemli kült olarak kabul edilen su kültü de en az ağaç kadar önem arz etmektedir. Geleneksel Türk inançlarında “ıduk” yani kutsal kabul edilen su kuvvet ve bereket kaynağı olarak algılandığı gibi ayrıca koruyucu ve cezalandırıcı ruh olarak da görülmüştür. İnanışa göre Tanrı tarafından Türk milletini idare için görevlendirilen kağan görevini yerine getirmezse yer ve sular tarafından cezalandırılırdı. Bu haliyle devlet idaresinde dahi etkin olan su kültü ayrıca bereketin kaynağı olarak da algılanıp yeryüzü gibi ana olarak kabul edilmiştir (Ayan, 2002:622).

Bunun yanında Türkler sahip oldukları Gök Tanrı inancı gereği suyu tıpkı ateş gibi temiz kabul etmiş ve onun kirletilmemesine büyük önem vermiştir. Bugün Orta Asya toplumlarının çoğunda, Oğuzlarda, Moğollarda, Altaylarda ve de günümüzde Türkiye’deki bazı heterodoks topluluklarda suyun dışkı ile kirletilmesinin, akarsuda yıkanılmasının ve de çamaşır ile kap kaçağın yıkanmasının yasaklanması da bu durumu açıklar niteliktedir (Roux 1998: 110).

Suyun bereket getirdiği ve kötülüklerden koruduğu inancı bugün Anadolu’nun muhtelif yörelerinde hala devam etmektedir. Örneğin, Tunceli ve Bingöl çevrelerinde gelini eve getirmeden önce ırmak veya dere üstüne kurulu köprüden geçirme âdeti vardır. Bu dere ve ırmak kuru dahi olsa bu adet yerine getirilir. Böylece eve gelen gelinin kötülüklerden korunacağına ve girdiği eve bereket getireceğine inanılır. Diyarbakır ve Şanlıurfa çevresinde kuruyan veya kurumak üzere olan su kuyularına ve ırmaklara kurban kanı akıtılır, bu işlem sayesinde onların kuruması önlenmeye çalışılır. Anadolu da suyun kutsallığı ile ilgili inançlar bu kadarla sınırlı değildir. Şanlıurfa’da ve yöresinde sabah erkenden kapı önüne su dökülürse evin rızkının artacağı inancı, Kars ve çevresinde rüyanın akan bir suya anlatması suretiyle suyun sıkıntıları alıp götüreceği algısı, Bitlis’te cenaze çıkan evdeki bütün kaplardaki suların boşaltılması ve bu uygulamanın evdeki diğer kişilerin hayrına olacağı inancı hep su kültü ile ilgili olan uygulamalardır (Ayan, 2002:624).

Geleneksel Türk inancında kutsal kabul edilen “yer-su” kültüne kansız kurban sunma geleneği vardır ki bu gelenek Müslüman Türk kültüründe ağaçlara nezir olarak paçavra bağlama geleneğinde yaşatılmıştır. Müslüman halk tarafından dini bir vazifeymiş gibi kabul edilen bu paçavralar aslında dağ, orman, ağaç ve su ruhlarına bağışlanan kurban geleneğinin yaşatılmasından başka bir şey değildir. İnanca göre yer-su ruhları merhametli ve koruyucu ruhlardır, az şeye kanaat ederler ve darılmadıkça kanlı kurban istemezler. İslamiyet’te bu durum şiddetle yasaklanmasına ve büyük günah sayılmasına rağmen Müslüman Türk bu paçavrayı dini bir huşu ile bağlamış eski adetlerini yaşatmaya devam etmiştir (İnan, 1998:472).

Türk boylarında eski devirlerden beri yaşayan çok önemli geleneklerden biri de susuzluğun arttığı yağmursuz geçen mevsimlerde “yada taşı”nı kullanarak yağmur yağdırma geleneğidir (Ayan, 2002:624). Canlı olduğu düşünülen ve Kök Tengri tarafından Türklerin atasına armağan edildiğine inanılan bu taş sayesinde istenildiği zaman yağmur yağdırılabileceği algısı halk arasında oldukça yaygındır. Birçok hayvanın karnında olan fakat en kuvvetlisinin kurdun karnındaki olduğuna inanılan taş İslam kaynaklarında “yağmur taşı ” olarak adlandırılır. Bu gün Türkiye’nin bazı bölgelerinde özellikle kurak mevsimlerde yağmur yağdırmak için taşı okuyarak suya atma adetinin bu inançla alakalı olduğu düşünülmektedir. (Gömeç, 2003:97).

Yada taşı sadece yağmur yağdırmak için değil uzun süreli ve şiddetli yağmur yağdığı durumlarda sebep olacağı zarara engel olabilmek adına yağmuru durdurmak içinde kullanılmıştır. Örneğin, Radloff 1861 yılında gerçekleştirdiği Altay gezisi esnasında Abakan ırmağı çevresinde şiddetli bir yağmura tutulmuş, aynı zamanda yadacı olan rehberinin efsunu sayesinde bu durumdan kurtulduğunu nakletmiştir (Ayan, 2002:625).

Yağmur duası ile ilgili başka bir ayrıntı daha vardır ki bu durum Türk toplumlarındaki Atalar Kültü ile alakalıdır. Bilindiği üzere geleneklerimizde ihtiyar insanlara saygı son derece önem arz eder onların duasını alabilmek, gönüllerini hoş tutmak Türk kültüründe daima var olan bir olgudur. Bugün Anadolu’nun birçok bölgesindeki inanışa göre yağmur yağması için yaşlı bir insanın duasının alınması gerekir. İşte burada inanışın vurguladığı yaşlı bir kimsenin duası aslında Türk destanlarındaki bilge kocaları, Dede Korkut’u ve mitlerdeki olgun, önder, yaşlı kişileri ve bu bağlamda Atalar Kültü’nü hatırlatır. Çünkü birçok vakada söz konusu yaşlılar anahtar kişidir ve sıkıntıları çözer (Gökçimen, 2010:151).

Atalar Kültü ile ilgili Irımlar

Geleneksel Türk inanç sisteminin en önemli unsurlarından birisi de atalar kültü idi. Pederşahi yani baba hâkimiyetine dayalı bir aile sisteminin var olduğu Türklerde, inanca göre ataları öldükten sonra dahi ailesini korumaya devam etmektedir. İşte bundan dolayıdır ki Türk geleneğinde insanlar minnet duygularını göstermek maksatlı ölmüş olan atalarına kurbanlar sunmuşlardır. Bununla birlikte, atalar kültünde ölen her atanın ruhu ve dolayısıyla da mezarı kült olarak kabul edilmemektedir. Yalnızca saygıdeğer olanların bu mevkie eriştiği dikkate alınarak “ölüler kültü” ile “atalar kültünü” birbirine karıştırılmamalıdır (Güngör, 2002:264).

Ölmüş olan atalarına dahi bu derece önem veren Türk toplumunda elbette yaşlı insanlarında büyük saygınlığı vardır. Bir Türkmen halk inanışında “Ata babasının ekmediği adam acı dikse büyümez” denilir ki, Türkmenler arasında tatlı tohumdansa acı tohumun daha kolay yeşereceği inanışı yaygındır. Burada bir yandan yaşlıların topluma ön ayak olmasından bahsedilirken diğer yandan da gençlerin tıpkı yağmur duasında olduğu gibi yaşlıların öncülüğüne duyduğu ihtiyaç anlatılmaya çalışılmıştır (Tatlılıoğlu, 1999: 24).

Büyüklerin böyle saygın olduğu bir toplumda bu inanışın sebeplerini atalar kültünde aramak gerekir. Çünkü Geleneksel Türk İnancında atalar kültü icabı büyüklere ve hatta onların ruhlarına son derece önem verilirdi. Bugün hala Türk toplumlarında diğer toplumlardan ayrı olarak ihtiyar kimselere saygı anlamında özen gösterilmesi Türk kültüründeki bu inancın günümüze kadar geldiğini göstermektedir.

Geleneksel Türk dininden günümüze kadar ulaşan en önemli uygulamalardan biri toplu halde yapılan mezar ziyaretleridir. Türkler ölülerini gömdükleri yerlere sin, kabir, kesene, mola, meşhed vb. adlar vermişlerse de en yaygın kullanıma sahip olan mezar ve mezarlık kelimesidir. Ziyaret edilen yer anlamına gelen mezar ve mezarlıklar bütün Türk dünyasında arife ya da dini bayram günleri halk tarafından topluca ziyaret edilmektedir. Bu durum bir yandan ölüler kültü ile ilişkili olduğu gibi türbe, tekke, yatır, dede mezarları vs. ziyaretleri ise doğrudan atalar kültü ile bağlantılıdır (Güngör, 2007:4).

Burada bahsedilmesi gereken önemli bir hususta “yoğ” ya da “yuğ” törenleridir. Özellikle yuğ aşı denilen ölünün arkasından yemek verilmesi usulü konumuzla çok yakından alakalıdır. Türk toplulukları açısından son derece önem arz eden ölünün arkasından ağıt yakmakla başlayan yuğ törenleri günümüzde ölümü müteakip verilen “ölü aşı, can aşı, kazma takırtısı, can pidesi vb.” isimli yemekle devam etmektedir. Bugün Anadolu’da ölüye hayır olsun ve sevap kazansın düşüncesiyle verilen bu yemek esasen ilk Türk topluluklarında ölünün ruhunu teskin etmek ve onu kötülüklerden korumak amacı ile verilirdi (Güngör, 2007:4). Belki de bugün Anadolu’da yaşanan bu durumun açıklamasını atalar kültü inancında aramak gerekmektedir. Bilindiği gibi atalar kültü inancında aile büyüğü ya da reisi olan kişi ölse dahi onun ruhu ailesini korumaya devam etmektedir. İşte hayatta olan yakınları da bu düşünceden olsa gerek ailesi için ölümünden sonra dahi mücadeleye devam eden büyüklerine hayır işlemek istemişlerdir.

Orhon yazıtlarında Kültegin için yapıldığı belirtilen yuğ töreni tasvirinden anlaşıldığı üzere Göktürklerde bu tören oldukça gösterişli gerçekleştirilmektedir. Birçok Türk hükümdarı yada temsilcilerinin katıldığı bu yas töreni son zamanlara kadar Kazak ve Kırgız Türklerinde de VII. yüzyıldaki gibi büyük bir ihtişamla yapılır. Bu törenlerde yüzlerce çadır kurulur ve bunlardan birinde hoca ve hafızlar Kur’anı kerim okur ve hatimler indirilir. Ölünün mezarına kımız saçılır, et parçaları atılır, kesilen hayvanların yağlarından parçalar alınıp “tiyebersin” yani “ölüye değsin” diye ateşe atılır ki bu durum Türklerdeki ahret inancıyla alakalı görünmektedir (İnan, 1998:466).

Yuğ törenleri, Kazaklar arasında özellikle 18. ve 19. asırlarda son derece yaygınlaşmıştır. Ölüm anından itibaren ölüyle ilgili işlemlerin her aşamasında bozkır çevresinde oluşan eski inanç ve yaşam tarzının izleri görülür. Ölü çadırı kurulması bu geleneklerden biridir. Bugün İslam dünyasındaki kubbeli Türk çadırını andıran klasik türbe geleneğinin Türklerin İslam öncesindeki bu uygulamasının bir uzantısı olduğu düşünülebilir (Ünal, 2008:105-106).

Türklerin atalarını anmak amacıyla gerçekleştirdiği yuğ törenini yapabilmek için ölüm vakti ile tören arasından en az bir mevsimin geçmesi gerekmektedir. Ölüler bu törenlerde mezara konulurken ölen kişinin ehemmiyetine göre koyun veya at kurban edilir, ölü çadırı çevresinde at yarışları yapılırdı. Burada çok dikkat çekici bir nokta göze çarpmaktadır ki oda yasın sembolü olarak cenaze yakınlarının yüzlerini çizmesidir (Eberhard, 1996: 86). Bu yas törenlerini Müslümanlığı kabul etmelerine rağmen XVI. yüzyıl Oğuzlarında da görmekteyiz. Dede Korkut hikâyelerinde tasvir edilen matemde görülen yüz yırtıp, saç yolup ağlamak, bağıra çağıra ağıt söylemek, beyaz çıkarıp kara giymek, ölünün bindiği atın kuyruğunu kesmek, at kesip aş vermek tamamıyla Geleneksel Türk inancındaki ölüler kültüne mahsus ayinlerde var olan unsurlardandır (İnan, 1998:470).

Görüldüğü üzere Türklerde, ölünün yakınları cenazenin ardından çektikleri acıyı gösterebilmek adına kendi bedenine acı vermektedir. Yüz (yanak) kesici bir aletle çizilir böylece, gözlerden dökülen tuzlu yaşlar bu çiziklerden akan kana karışır ve yas tutanların manevi acısına fiziksel acı eşlik eder. Bugün İslamiyet’in bütün yasaklamalarına rağmen Anadolu’da bu adet göğse vurma, giysileri yırtma, saç baş yolma gibi eylemlerle hala devam etmektedir. Ayrıca günümüzde kullanılan “kan ağlamak” ve “kanlı gözyaşı akıtmak” gibi deyimlerinin tarihsel temelinde bu eski gelenek yatmaktadır (User, 2008:138-142).

Türklerde ki mezar geleneği içerisinde son derece önemli konulardan biride balballardır. Türk askerinin savaşta öldürdükleri düşman askeri sayısı kadar mezara konulmuş, doğu batı yönünde dizilmiş ve kabaca yontulmuş taşlara balbal denilir. Ebedi hayata inanan Türkler öldürdükleri düşmanın kendilerine öbür dünyada hizmet edecekleri inancına sahiptiler. Mezarlarına diktikleri balballar bu düşmanların ruhunu temsil ediyordu. Balbalların sayısı bazen bir bazen de yüzlerce olabiliyordu. Ancak sayıları yüzleri bulan balbalların diğer kahramanlar tarafından ölen askere bir hizmetkâr hediyesi olarak verildiği de düşünülebilir (Karamürsel, 2002:78). Türklerde mezarlara dikilen balballar, atalara saygıyı esas alan bir inançtan da kaynaklanmaktadır. Bugünkü mezar taşları, kahramanın hayatta iken öldürdüğü düşmanlarının sayısı kadar dikilen balbalların devamı olarak karşımıza çıkmaktadır (Turan, 2002:325).

Bilindiği üzere Türklerin günlük hayatında son derece önemli bir unsur olan at, ölüm sonrasında da oldukça önem kazanmaktadır. Atın ölen kişiyle birlikte gömülmesi ya da derisinin sırıklara geçirilip mezara dikilmesi, ölen kişinin cennete gideceği ve giderken de yaya kalmaması için atına ihtiyaç duyacağı inancından kaynaklanmıştır. Türklerde cenazelerde ya da başka törenlerde yapılan bütün ayinler için kanlı veya kansız kurban gerekirdi. Bunların en önemlisi at kurbanıdır, bundan sonra koyun gelir. Bu düşünceden yola çıkarak Anadolu’da görülen koyun, koç ve at şeklindeki mezar taşlarının ve mezarlardaki heykellerin, Orta Asya Türk geleneklerinin devamı olduğunu ve bu tip mezar taşlarının Akkoyunlu ve Karakoyunlu döneminden kalma eserler olduğunu ifade etmek gerekir (Danık, 1990:31-33).

Ölü ile ilgili diğer bir inanış ise mezar yapılarıdır. Türk topluluklarının ana kültüründe ölüyü yer altındaki kötü ruhlardan gizleme inancı yer almaktadır. İşte bu inanış sebebiyle dinleri ne olursa olsun bütün Türk toplulukları saptırmalı mezarlar yaparlar. Bu tür mezarlarda ölü toprağın yığıldığı yerin altında değil, mezarlara yapılan bir cebin içerisine konulur. Günümüzde bu tür mezar yapıları hala devam etmektedir (Güngör, 2007:5).

Bir yandan Kök Tengri dini diğer yandan Atalar kültü ile ilgili olan diğer bir uygulama ise eşiği kutsal kabul etme inancıdır. Geleneksel Türk inancında kapıdan içeri girerken eşiğe basmak günah kabul edilmiştir. İnanca göre eşik kapıdır, kapı ise yeni bir dünyaya açılmaktır. Bu nedenle eşik saygındır ve de kutsaldır. Anadolu, Balkanlar ve Türkistan’daki din büyüklerinin yattığı yatırlar, insanlar tarafından ziyaret edilirken eşikleri niyaz edilir ve o kapıdan şefaat beklenir ki bu durumda İslam öncesi Türk kültüründe var olan Atalar Kültü ile alakalı görülmektedir. Kapıdan içeri girilirken sadece kutsal kabul edilen mekânlar değil, evlerin de eşikleri çiğnenmez. Anadolu’nun bazı bölgelerinde gelin baba evinden çıktıktan sonra yeni evine ilk defa girerken eşiği niyaz eder ve eve öyle girer (Şener, 1997:108).

Şamanizm’le ilgili Irımlar

Esasen dinden çok dini-sihrimistik bir yapı olan Şamanizm inanç sisteminde yer aldığı birçok toplum tarafından farklı şekillerde isimlendirilmiştir. Örneğin; Avrupa ve Amerikalıların “Şamanizm” dediği bu kavramı Ruslar “Şamanstvo”, Moğollar “Bo”, Eskimolar ise “Angakok” olarak isimlendirmiştir. Türk kültüründe ise, “Kam, Oyun, Bahşı veya Bakşı” gibi birçok farklı isimle anılmıştır. (Arslan, 2007:52). Dünyanın birçok farklı kültürü tarafından çeşitli isimlerle anılmasından dolayı Şamanizm’in çok geniş bir coğrafya ya etki ettiği anlaşılmaktadır. Gittiği bütün bölgelerde yaşanan dinin içerisine rahatlıkla adapte olabilen bu yapı çeşitli sihrimistik unsurları içerisinde barındırarak düzenlenen ayin esnasında şamanın söylediklerinden ortaya çıkan bir “vecd” halidir (Gömeç, 2003:99).

Bazı araştırıcılar Altaylılar ve Yakutlarda görülen Şamanlığı tamamıyla Geleneksel Türk dini olarak ifade etse de bu görüş çok fazla itibar görmemektedir. Çünkü çok eski devirlerden beri büyük hakanlıklar ve Cihanşümul devletler kuran Türklerin dünya görüşlerinin ve dinlerinin Altay ve Yakut Şamanizm’inden çok daha gelişmiş bir yapıda olması gerekmektedir. (Gömeç, 2003:79). Bundan dolayıdır ki şamanları da özellikle Geleneksel Türk dinine mahsus bir otorite tipiymiş gibi algılamak hatalı bir yaklaşım olacaktır. Şamanlar Geleneksel Türk dini içerisinde belli bir yere sahip olsalar da aslında onların fonksiyonları özellikle Gök Tanrı’nın söz konusu olduğu durumlarda oldukça sınırlı kalmaktadır (Güngör, 2002:266).

Temel prensibi, ruhları, cinleri ve perileri yönlendirerek gelecekten haber vermek olan Şamanizm dünyanın birçok yerinde ilahi olsun olmasın birçok dine etki etme başarısı göstermiştir. Onun bu başarısı halkın maneviyatına ve ruh dünyasına bürünme kabiliyetinden kaynaklanır. “Extase” denilen ruhun yer altı ve gökyüzüne seyahati sayesinde tanrılarla bağlantı kuran şaman, Türklerin tabiatta var kabul ettiği esrarlı kuvvetleri en iyi şekilde suistimal etmiştir. Böylece Şamanizm Geleneksel Türk dinine yavaş yavaş girerek bir müddet sonra adeta din kadar sağlam bir yapıya kavuşmuştur (Kafesoğlu, 1980:33-35). Bu özelliğini İslam inancına da taşıyan Şamanizm Müslümanlığı kabul eden Türkler arasında varlığını sürdürmüş bir müddet sonra adeta İslami bir uygulamaymış gibi kabul görmeye başlamıştır.

Türklerin İslamiyet’i yaşadığı coğrafyaların çoğunda İslam öncesi uygulanan dini ayinler İslami motiflerle birleşerek bu kültür içerisinde hayatını devam ettirmiştir. Bunun en belirgin örneklerini bugün Şamanizm’deki uygulamalarla paralellik gösteren Alevi-Bektaşi kültüründe görmekteyiz. Özellikle Şamanlık ile Alevi inancı arasında dini liderler, törenlerde giyilen özel kıyafetler, oturma düzeni ve sırası, tören esnasında müzik, şiir ve dansın birlikte bulunması gibi birçok uygulamada büyük benzerlikler vardır (İnan, 2006:114-115).

Alevi-Bektaşi cemleri de tıpkı Şaman törenleri gibi gece yapılır. Anadolu’da dede olmanın en temel şartı olan dede soyundan gelme adeti şamanlıkta ki hiyerarşik sıra ile ilgilidir. Çünkü şaman öldüğünde de yerine onun yardımcılığını yapmış olan erkek torunlardan biri geçerdi (Turan, 2010:156). Yine Alevi kültüründe ki dede önünde secdeye kapanma ve niyazda bulunma adeti aslında eski bir Türk geleneğiydi ve İbn Fadlan Türkmenlerde ki bu gelenekten bahsetmekteydi. Kaşgarlı Mahmud da Oğuzların saygı duydukları şeylere ve insanlara secde ettiklerini (yükündüklerini) açıkça ifade eder (Eröz, 1990:282).

Dedeler de şamanlar gibi tamamen hafızaya dayanan sözlü halk geleneğini nesilden nesile aktarmak görevini üstlenmişlerdir. Ayrıca şamanlar gibi dedelerinde hastalıkları iyileştirdiği bilinmektedir. Anadolu’da Alevi cemlerinde dede veya zakirin çaldığı bağlama İslam Öncesi Türk kültüründe şamanların ayinlerde çaldığı kopuzun devamı niteliğindedir (Şener, 1997:77). Alevi dedeleri ve şamanlar arasındaki bir başka benzerlikte ayin esnasında kullandıkları “asa” veya “tarik” denilen değnektir. Yakut şamanlarının ayin esnasında davulla birlikte kullandığı kayın ağacından yapılan asaların benzerleri Alevi cemlerinde dedeler tarafından kullanılmaktadır (Eröz, 1990:277).

İki kültür arasında ki bir başka benzerlik ise ayinlerde giyilen kıyafet konusunda karşımıza çıkmaktadır. Dedelerin törenlerde eskiden bu yana giydikleri özel kıyafetlerin şaman ayinleri için çok özel bir şekilde hazırlanan kıyafetler ile alakalı olduğu bilinmektedir. Özellikle cem töreninde dedelerin üç etekli bir entari giymeleri zaruridir ki bu üç etekli entari giyme geleneği Şamanizm’de de mevcuttur. Ayrıca cem ayinlerinde giyilen beyaz elbiseler kefen olarak isimlendirilir ve bu elbisenin semahın felsefesiyle doğrudan alakası vardır. Elbise transın gerçekleşmesinde Allah’a ulaşma yolculuğunda aynı şamanın elbisesi gibi bir araçtır (Turan, 2010:156)

Bilindiği gibi şamanların en önemli özelliklerinden biri de yapmış olduğu çeşitli ayinlerle kendilerine gelen hastaları tedavi etmektir. Kişilerin hastalığını genelde kötü ruh ve cinlere bağlayan Şamanizm de şamanların uyguladıkları yöntemler İslamiyet’in kabulü ile Müslüman mollalarda da görülmüş ve bu ayin türünden uygulamalar günümüz Türk geleneklerinde de devam etmiştir. Örneğin, X. yüzyıl’da İslamiyet’i kabul etmiş olan Başkurt din adamlarının birçoğu şamanların kullandığı yöntemlere benzer yöntemler kullanarak insanları tedavi etmeye çalışmıştır. Başkurt asıllı meşhur tarihçi Ahmet Zeki Velidi Togan da Orta Asya’da bulunduğu sırada sıtma hastalığına tutulduğunu ve o bölgede yaşayan bir Bakşı tarafından tedavi edildiğini hatıralarında anlatmıştır (Salihov, 2007:83-87).

Bugün Anadolu’da Türklerinin, belki de Kuran’dan sonra en fazla okunan dini metni olma özelliği taşıyan mevlit okunurken kullanılan müzik bu geleneğin eski inançlarla alakasını gösterir niteliktedir. Tıpkı mevlitte olduğu gibi Şamanizm’de de ayinler müziksiz yapılmaz şaman davulu veya kopuzu olmadan tören gerçekleşmezdi. Mevlit’in Türklere ait bir uygulama olduğunu ve İslam önceki Türk kültürü ile alakalı olduğunu kanıtlayan en önemli özelliği ise bu âdetin Türklerden başka bir İslam toplumunda görülmemesidir (Şener, 1997:107).

Şamanizm’in İslamiyet’e taşıdığı en önemli unsurlardan bir diğeri ise “donuna girmek” olarak ifade edilen şekil değiştirme geleneğidir. Bu gelenek özellikle İlk Müslüman Türklerde dervişlerin istedikleri zaman bir hayvan (ki bu hayvan genellikle kuştur) şekline girebilmeleridir. Bu şekil değiştirme geleneği mitolojik araştırmalarda Metamorphose olarak isimlendirilirken, Türkler bu deyimin karşılığı olarak Donuna Girmek sözünü kullanmışlardır. Özellikle Bektaşi geleneğindeki dervişlerin “mana âleminden velayetle” şeklinde yorumladıkları bu geleneği sıkça kullandıkları görülmektedir (Kalafat, 2008:318-319).

XVI. yüzyılda yazıya geçmesine rağmen İslam öncesi Türk kültürü ve toplum hayatına, özellikle de Şamanist geleneklere ait önemli bilgilerin yer aldığı Dede Korkut hikayeleri kültür tarihi açısından son derece önemli metinlerdir (Koçak, 2015:114). Geleneksel Türk inancında hastaları iyileştirmek için “göçürme” ya da “çevirme ” adında bir tören mevcuttu, buna göre şaman bir hayvanı hastanın etrafında dolaştırarak hastaya musallat olan ruhu bu hayvana naklederdi. XVI. yüzyılda bu uygulamanın biraz İslami şekilde Oğuzlar arasında da uygulandığı Dede Korkut hikayelerinde ki şu satırlardan anlaşılmaktadır, “Oğuz Beyi Salur Kazan, oğlu Uruz’u esaretten kurtardıktan sonra kırk evli kul (köle) ile kırk cariye oğlu başına çevirdi azat eyledi ”. Ayrıca bu adet günümüz Müslüman Kazaklarda aynamla (yani dolaşma) adıyla aynen devam etmekte hastanın etrafında bir hayvan dolaştırılarak kurban edilmektedir. Anadolu’nun muhtelif yerlerinde ise baştan çevirip sadaka vermek âdeti ile birlikte nazar dokunarak hastalanan birinin başından tuz çevirerek ateşe atma âdeti bu geleneğin devamı niteliğindedir (İnan, 1998:478).

Sonuç

Coğrafyaları gereği göçebe yaşam tarzını benimseyen Türkler atı evcilleştirerek çok geniş bir coğrafyada hüküm sürmüş ve birçok büyük devlet kurarak bu sayede çok farklı kültür ve medeniyetlerle tanışmışlardır. Bu arada hüküm sürdükleri coğrafyalardaki milletlere kendi kültürünü taşıdıkları gibi buradaki kültürlerden de önemli ölçüde etkilenmişlerdir. Tabi ki kültürü oluşturan en önemli unsurlardan biri olan inanç konusu da bu etkileşim içerisinde son derece mühim bir yer tutmuştur. Geldikleri bölgelerde pek çok önemli dini yapılarla temasa geçen Türkler böylece zengin bir kültür birikimine de sahip olmuştur.

Neticede İslam dinini fıkıh, kelam, tefsir gibi dini konularla ilgilenen ve anlaşılmaz bir şekilde halka aktaran âlimler aracılığı ile değil de herkesin anlayabileceği basit bir biçimde aktaran İslam sufileri aracılığı ile öğrenen göçebe Türkler bu yeni din ile kültürlerini yeniden şekillendirerek yeni bir dini anlayış ortaya koymuşlardır. Böylece benliklerini yitirmeden İslam’ı yaşama şansı elde eden Türkler geleneksel inançlarıyla ilgili kültür ve uygulamalarını da İslam dini içerisinde yaşatmaya devam etmiştir. Bu gün dahi batıl olarak nitelendirilen fakat varlığını devam ettiren bu halk inançları, Geleneksel Türk dininin Türk-İslam kültürü üzerindeki izleri ve yansımalarıdır.

Geçmişten günümüze taşınan bu halk inançları Türk milli kimliğinin korunmasında büyük katkı sağlamış özellikle Sovyet baskısı döneminde neredeyse din kadar işlevsel olan ırımlar batıl olsalar dahi bir önceki inanç sisteminin izlerini bünyesinde barındırarak Türk kültürünün nesillere aktarılmasında son derece etkili olmuştur. Bu düşünceden hareketle Türkistan’da bağımsızlığını kazanan birçok Türk devleti eğitim müfredatlarına ırımlar konusunu dâhil ederek Sovyet Rusya’nın yarattığı kültür tahribatını en aza indirmenin yollarını aramışlardır.

Engin GÜNGÖRMEZ

Doktora Öğrencisi, Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi, ezgungormez@hotmail.com

Alıntı Kaynak: Cappadocıa Journal Of Hıstory And Socıal Scıences Yıl: 2016 Sayı: 6

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Yakut Şamanlarının Dansları

M. JA. ZONRNICKAJA

Çev.: Metin ÖZARSLAN

Şaman ayinlerinin, şiirsel ve olağanüstü mistik güçlerle, dinleyici/izleyiciler üzerinde kuvvetli bir etki yaratan ilahiler ve sihirli sözler eşliğinde sunulan kendine has bir biçimi vardı. Bütün bunlar bir davul ritmi eşliğinde, üzerinde metal pandatifler taşıyan, jest ve mimiklerle gösterisini yapan şamanın kendine has, zarif dansında göze çarpan özelliklerdi.

Bu gösteriler, Yakutların hayat tarzını inceleyen ilk araştırmacıların dikkatini çekmekte geç kalmamıştır..

17. yüzyıldan kalma belgelerde özellikle şamanlığın dışa dönük yönlerine ait bilgiler bulunmaktadır (Tokarev 1939: 88-103). Şaman icralarının en belirgin özelliklerinden biri olan danslarla ilgili bilgi bulunan en eski yazılı kaynaklar ise 18. yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkmıştır. Bu sebeple, sözgelimi, 1768-1769 yıllarından kalma belgelerde, dansın ayrılmaz bir parçası olan şamanlığa ait ruh çağırma seansının ilgi çekici bir tanımını bulabiliriz: “…Ve şaman ayini, davul çalıp, bacakları üzerinde zıplayabildiği kadar zıplayan, ürkütücü bir şekilde haykırarak başını sallayan ve inananlarla tapınanlara çağrı yapan, kötü ruhları def ederek insanlar hayrete ve korkuya düşüren şaman anlamına gelen bir oyun tarafından ifa edilir. Şaman, av mızrağı ve bıçakla kötü ruhları kovalar” (Okladnikov 1948: 32). 1785’ten kalan diğer bir kaynakta da başka bir karakteristik tanıma rastlanmaktadır: “…ve o (şaman) özellikle şaman ayini için hazırlanmış olan birkaç demir çıngırakla süslenmiş deri bir cüppe giyerek ve saçını başını dağıtmış bir şekilde kafasını sallayıp, anlaşılmaz ifadelerle Yakutlarla konuşurken “yurt” [çadır] etrafında koşar. Bu, adlarını bildiği tüm kötü ruhların onayını almak istediği anlamına gelir. Yakutlar, derin bir sessizlik içinde durarak şamana yardımcı olurlarken şaman deri kaplı bir kalbura benzeyen davulu çalarak, yüzünü buruşturarak, zıplayabildiği kadar zıplayarak farklı yönlere savrulur ve sonunda bilincini kaybedip kendinden geçmiş bir şekilde yüzükoyun yere yığılır…” (Okladnikov 1948: 40).

Devrim [1917 Ekim Devrimi (M.Ö.)] öncesi Sovyet etnograf ve araştırmacıların Yakut halk gelenekleri hususunda yaptıkları bir çok çalışmada dansın, şaman ayini süresince içinde yer aldığına ilişkin işaretlerden daha karakteristik bir şey yoktur (Serosevskij 1896; Vitasevskij 1918; Yastremskij 1929; Ksenofontov 1937; Popov 1949; Suslov 1931, 1932; Tokarev 1939). Bu yüzden, örneğin V. L. Serosevskij şamanlıkla ilgili ruh çağırma seansı ve bu seansa ait dansı tarif ederken doğrudan şu hususa dikkat çekmiştir: “büyücü (yani şaman) durmaksızın ezgiler mırıldanarak ve davul çalarak dans eder; çılgınca zıplar…” (Serosevskij 1896: 643) N. A. Vitasevskij, Yakut şamanlarının danslarının farklı ve kendine has özellikte olduğunu gözlemlemiştir, “…şimdi sessiz, şimdi sakin, şimdi delice ve hatta çıldırmışcasına…” (Vitasevskij 1918: 170-171).

Bu konudaki birçok tasvirden Yakut şamanlarının danslarının vecdî/estetik bir karakteri olduğu anlaşılmaktadır. Şaman, dans ederek ve ilahiler söyleyerek histerik bir nöbete tutulur ve esrimeye ulaşır. Bununla birlikte profesyonel koreograflara göre bu danslardan literatürde son derece yüzeysel ve üstünkörü olarak bahsedilmektedir. Bu durum, şaman ayinlerinin syncretistic (genellikle birbirine zıt inanç ibadet ve ilkelerin kişinin iç dünyasında bir araya gelerek kendine has bir bütünlük oluşturması) karakter taşımasıyla açıklanabilir. Dans, esasen şamanın bağımsız faaliyetleriyle harmanlanarak ve bütün olarak şaman ayinlerinden ayırt edilemez ve yorumlanamazdı. Bugüne kadar şaman ayinlerinin çeşitli türleri ile ilgili bilimsel bir sınıflandırma yapılmamıştır (bkz Mikhajlov 1968). Bu yüzden, halen sürdürülmekte olan araştırmalarda şaman ayinlerinin koreografilerinin derlenerek sınıflandırılması ve bu tür çalışmaların metotlu olarak yürütülmesinin gerekliliğine özen gösterilmediğinin üzüntüyle belirtilmesi gerekmektedir (bkz Troseanskij 1897).

1950, 1951, 1959, 1960 yıllarında Yakut ASSR’nın çeşitli bölgelerine yapılan geziler sırasında, şaman danslarının gerçekleştirilmesi ve bu dansları oluşturan öğelerle ilgili somut malzemeler bulduk (Zornickaja 1966). Şaman danslarıyla ilgili bilgi toplarken Sovyet devletinin hüküm sürdüğü yıllar boyunca Yakutların yaşantısındaki köklü sosyal değişim ve kültürel gelişmelerin şaman folklorunu etkilediğini fark ettik. 1960-1970 yıllarında söz konusu Yakut bölgelerine yaptığımız geziler sırasında şaman ayinlerini devam ettiren, genellikle çoğu yaşlı ve bir kısmı ise oldukça ihtiyardan oluşan çok az insanın kaldığını tesbit ettik. Bu durum aslında dinî ayinlere eşlik eden dansların gün ışığına çıkma ihtimalini azaltmıştır. Bize bu konuda bilgi verenlerin pek çoğu yaşlı şaman ve şaman yardımcıları olan bu kişilerden bazıları dansın eşlik ettiği şaman ayinlerine ait ancak bazı ayrıntıları gösterebiliyorlar ve bu dansları tekrar yapabiliyorlardı[1].

1950 yılında 70 yaşındaki Yakut I. N. Strekalovskij’den (Tebikov nasleg, Yakut ASSR’nin Yukarı Aldan Bölgesi, V. I. Lenin Kolhozu) hasta bir kadın için yapılan şaman ayinine ait bazı ayrıntılarını öğrendik. I. N. Strekalevskij, ruh şamana geçtiği anda, şaman yardımcılarının (kuturuksuts) şamanın hareket ve sözlerini tekrarladığını ve şamanın etrafta dönmeye, zıplamaya, davul çalmaya ve konuşmaya başladığını ifade etmiştir, şaman yardımcıları {kuturuksuts/şamanın kuyrukları) hasta ruhun arkasından, at sırtında gidiyormuş gibi hareketler yapan şamanı taklit eder. Bilgi alınan kişilerden, M. N. Fedorov, (1884, Toibokhay nasleg doğumlu, Suntarsk Bölgesi, ‘Pobeda’ Kolhozu) şaman ayini sırasında şamanın yaptığı hareketlerin Kuturuksuts tarafından taklit edildiğini ve bu hareketlerin bir atın yürüyüşünü andırdığını doğrulamıştır. Şamanların ve şaman yardımcılarının gösterilerini, dörtnala giden (başını sallayan, kişneyen, şaha kalkan, seken) bir atın hareketleri oluşturur. Bu noktada, etnograf G. V. Ksenofontov’un tasvir ettiği bir şaman dansından bahsetmek ilgi çekici olabilir. Ona göre, şaman dansları aslında at danslarını temsil eder: “Bu gizemli temsillerin özü kutsal bir at dansı icrasından başka bir şekilde nitelenemez. Tırıs giden bir binek atının taklidiyle oluşturulan bu at dansı aracılığıyla şamanlar, tıpkı bir dalgıç kuşunun dalışına benzer bir şekilde “dert deryası”na girerler. Şamanlık ayininin, at dansının sergilendiği bu ikinci bölüm esnasında, şamanlar oldukça gerekli olan, bir kuşun yükselmesinin temsil edildiği bir noktaya ulaşırlar. Şaman, dans ederken iple etrafı çevrilmiş bir atın sergileyebileceği tüm hareketleri gerçekleştirir: kişner, sürekli başını sallar, boynuna ip bağlanmış gibi yaparak yakalanmasına izin verir… Şaman, yularsız tehenin dans edemez. Yular, boynun arkasındaki pelerinin yakasına dikilen uzun bir deri kemer olup her iki koltuk altından çekilir” (Ksenofontov 19337: 244).

80 yaşındaki F. N. Sivoev’den (Noyakhihek nasleg, Yukarı Aldan Bölgesi) Ak şamanların sığır tanrıçasına şamanlık yapmak için doğuya gitmiş olduklarına ve onlara bitihite denilen özel dansçıların eşlik ettiklerine, davul sesiyle tutulan ritimde, çok yükseğe olmamakla birlikte; zıplamaya ve ellerini sallamaya devam ettiklerine dair ilginç bilgiler aldık. Literatürde, bereket bekçileri olan Tanrıların şerefine ayinler yapan Ak şamanlar ile ilgili bilgiler bulduk. Bu Tanrılar kültü sığır yetiştirmeyle bağlantılıydı. Geleneksel ‘yaz koumiss festivalleri’ (isiax) bu kültün odak noktasıdır[2].

1951’de Verkhne-Vilyuisk bölgesinde 76 yaşındaki G. K. Nikiforov adlı eski bir şamandan, şaman ayinleriyle ilgili örnekler ile bu ayinler süresince yaptığı hareketlerin tarifini öğrendik. O bize kuşlarla konuşmayı taklit etti[3]. Bize göre, dansın en belirgin figürleri, bir kuşun havalanışını oldukça sanatsal ve gerçekçi bir şekilde yansıtan hareketlerden oluşuyordu. Nikiforov bize bir kuşun uçuşunu nasıl gerçekleştirdiğini şöyle gösterdi: Sağ ayağının üzerinde eğildi ve dizini öne doğru kırarak sol ayağını kaldırdı. Bunları yaparken avuçları aşağı dönük şekilde kollarını iki yana açtı ve kafasıyla boynunu öne uzattı. Bir süre bu pozisyonda durdu. Daha sonra kuşun yere indiğini belirtmek için dirseklerini gerdi, avuçlarını birleştirdi ve başını eğerek bağdaş kurdu. Bir kuzgun çağırmak için başını arkaya attı ve tek ayağının üzerinde zıplayarak “kuk” diye bağırdı. Bu, sevinç pandomimi süresinde birisini alıyormuşçasına sağa ve sola sıçramaya devam etti, döndü ve tüm vücudunun ağırlığını sağ ayağına yükleyerek ileri doğru atıldı. Davulu tuttuğu elini geri çekti ve diğer elini gözlerinin önüne alnının üzerine koydu. Bacak ve vücut hareketleri davulun ritmine tamamen uygundu.

1959’da Allayhov bölgesindeki taklit niteliğindeki dans öğelerinin eşlik ettiği şamanlık ayinleri hakkında daha detaylı bilgiler elde etmeye başladık. Bilgi aldığımız kaynak kişilerden biri, ‘Perçik’ çiftliğinde yaşayan ve eski bir şaman olan Maria Andrianovna idi. Bir ren geyiğinin sekmesini canlandırırken, davuldan faydalandı. Tuhaf mırıltılarla kuşların ötüşünü canlandırarak davulun üzerine bir ata binermiş gibi oturdu. Ötüşlerini canlandırdığı kuşların hareketlerini taklit etmede oldukça başarılıydı. Bu bağlamda, tanınmış Sovyet etnografı S. A. Tokarev’in son çalışmalarından birinde, bu konuyla ilgili yerinde bir tesbit yaptığını hatırlatmakta fayda vardır: “… şaman bir kuş ya da ren geyiği imiş gibidir. Davulu, onun binek atı, ren geyiği, veya boğasıdır… vs. Giysisinin her bir ayrıntısı, pandantifler ve üzerinde taşıdığı süsler, bazı ruhları temsil eder” (Tokarev 1965: 190).

Elde edilen bilgiler ışığında şaman danslarının farklı türleri olduğu bilinmektedir. Bu bağlamda, yerel gelenekler konusunda uzman olan P. D. Slepeov 1960 yılında Momok bölgesinde hasta bir kadın için düzenlenmiş olan şaman ayinine ilişkin şu bilgileri vermiştir: “Çeşitli hareketler, danslar ve ilahilerle, şaman hasta ruhun gitmesi için, duyduğu aceleyi belirtir: hayvan mahmuzlar gibi kendine hafifçe vururken bir ren geyiği gibi sıçramaya başlar, daha sonra gözlerini güneşten korumak için elini alnına doğru kaldırır ve ileride bir şey görüyormuş gibi ileriye doğru bakmaya başlar. İleride bir koridorun (geçişin) olduğunu şarkıyla belirtir ve uçik’ ini (rengeyiği) bağlar. Daha sonra, şarkısında artık bir gjagiçan (şahin) olduğunu söyler ve kollarını şiddetle yanlara çırparak uçma taklidi yapar. Bundan sonra dizlerinin üstüne düşüp ve kollarını ileri doğru gererek, yere inişi belirtir. Sonra ren geyiğinin -kendisinin ve kötü ruhların- nasıl dövüştüğünü gösterir. Bu kavga sırasında hasta kadına yaklaşır ve nasıl olduğunu, kendisinin -ren geyiğinin- mi yoksa kötü ruhun mu galip olduğunu anlamak için ona bakar. Eğer hasta iyi hissediyorsa ve iyileşecekse şaman neşelenir; fakat hasta kadın ölecekse başı öne eğik bir şekilde geri döner ve çaldığı davulun sesi boğuk çıkar”[4].

Aynı şekilde 1960’ta Aldan bölgesinde bulunan 80 yaşındaki eski şaman Efimov Pavloviç Mamaev’in gerçekleştirdiği şaman ayininde kimi ayrıntılara dair birkaç figür hakkında bilgi edinmek not etmek ve bu ayinleri izleme fırsatını bulduk. Efimov, hayvan seslerini taklit ederek davulunun eşliğinde şarkı söylüyordu. Davulu havaya kaldırdı ve sol elinde tutarak “kuk! kuk! kuk!” diye haykırdı. Beden hareketleri sırayla canlanıyor ve sonrasında durgunlaşıyordu. Dönüşler yaparak bir ayağından diğerine sıçrıyor, öne eğiliyor ve şiddetle zıplamaya devam ediyordu. Efimov P. Mamaev, şaşırtıcı bir rahatlık ve esneklikle bir kuğunun tipik hareketlerini taklit ediyordu. Her iki yana açılmış elleriyle tek ayağı üzerinde dönüyor, kollarını zarif hareketlerle kanat gibi çırpıyordu. Bu noktada, literatürde, Yakut şaman giysilerinin aslında kuşların tüylerine benzediğinin bilindiği gerçeğine dikkat çekmek yerinde olacaktır.

Kuş uçuşu ve ötüşünü ifade eden taklit niteliğindeki bu dansların gerçekleştirilmesinde, bu giysiler şamana bir hayli yardımcı olmaktadır. Bir şamanın şaman ayinin esnasında, izleyenler üzerinde mümkün olan en kuvvetli duygusal etkiyi bırakmak için, dans ve davul sesi; pandomim ve şarkı gibi, taklit niteliğindeki her şeyi kullandığı gerçeği, göz önünde bulundurulması gereken diğer bir önemli noktadır. Şamanın kostümü, davulu ve bunların tipolojisini ele alan pek çok eser bulunmaktadır (Popov 1932). Bu yüzden, şamanların, giysilerindeki metal pandantiflerin seslerinden nasıl ustalıkla yararlandıklarına dair Yakut folkloru uzmanı S. A. Zuerev’den edindiğimiz bilgileri bu tanımlara eklemeyi uygun bulduk. Şaman yüksek ve tiz sesler çıkarırken, hareketlerini, demir pantatiflerin mümkün olduğu kadar birbirine çarpıp benzer titreşimlere imkân verecek şekilde yapar; hafif ve dingin sesler çıkartırken de omuzlarını indirip kaldırır ve yavaşça bir ayağından diğerine sıçrardı. Giysisinin omuz kısmında düşük sesler çıkartan hafif ve yayvan pandantifler bulunurdu. Sesi gibi davul vuruşları da, özellikle çıkarttıkları sesler bakımından ve ritim açısından farklılık göstermekteydi. Bunun yanı sıra, bu davul vuruşları birbirinden farklı karakteristik anlamlar içermekteydi. Bu amaçla, örneğin, dansın ritmini yavaşlatan tuhaf (tek) vuruşlar, uyuşuk ve uğursuz hareketlerle; hafif vuruşlar, kararsızlıkla ilintili şiddetli seslerle; kesik kesik davul vuruşları ise yüksek sıçramalarla uyum sağlamaktaydı.

Bütün bu bilgiler ışığında, varolan materyallerin karşılaştırılması geçmişte Yakutların gerçekleştirdiği şaman danslarının iki grupta incelenebileceğini göstermektedir. Bir tarafta taklit niteliğindeki danslar, diğer tarafta ise şamanların transa/esrime geçmek için ruh çağırma seansının sonuna doğru yaptıkları esrime amaçlı danslar bulunmaktadır. Şaman danslarının her iki çeşidinde de belirli bir kompozisyon yoktur; bunlar sadece doğaçlama olmakla beraber her zaman net ritimler eşliğinde sunulmaktadır. Şaman dansları ile Yakutların geleneksel dansları arasında doğrudan bir bağlantı bulabilmiş değiliz. Yakutlar, şamanlıkla ilgili ayinlerin bir bölümü olan şaman danslarının yanı sıra, diğer belirli dinî ayinlerde yapılan danslar hakkında da bilgi sahibidirler. Bu ayinlerin arasında ilk sırayı, kitalik unküte (leyleğin veya beyaz turnanın dansı) gibi taklit niteliğindeki danslar almaktadır. Tekil bir dans olan Kumis urde (tam olarak koumiss kevgiri anlamına gelmektedir) ise ayini eşliğinde yapılan özel bir dans pandomimidir. Bu dansın öğelerini oluşturan temeller Yakutların av törenlerinde atılmıştır.

Oldukça az rastlanan Yakut şaman danslarının bilimsel tanım ve sınıflandırılmasını içeren eski şamanlık folkloruna ait kapsamlı bir çalışma, Yakut halkının manevî kültürü tarihi ile ilgili kesin bir bilimsel teori hazırlanması ve tarihî ve sanatsal bakımdan ilgi gösterilmesi açısından şüphesiz çok önemlidir. I. A. Khudjakov (1969: 303-364) tarafından yayınlanan 1968’den kalma şamanlığa ait gizlerle ilgili kayıtlar çok önemlidir. Bundan önce Yakutların şaman ayinleriyle ilgili kapsamlı incelemeye literatürde hiç yer verilmemişti.

Bu satırların yazarı da, Yakut şaman dansları hakkında yapılan ilk derleme ve çalışmaların beraberinde getirdiği kaçınılmaz koleksiyon güçlüklerine dayanarak, bu bağlamda çözülmesi gereken bütün problemlerin çözülemeyeceğinin ve bütün soruların cevaplandırılamayacağının farkındadır.

M. JA. ZONRNICKAJA

Çev.: Metin ÖZARSLAN

Dr. Hacettepe Üniversitesi.

Alıntı Kaynak: TÜRKBİLİG Türkoloji Araştırmaları Dergisi, Yıl: 2002 Sayı: 3

Not: S. Simon tarafından İngilizceye çevrilen bu yazı, Shamanism in Siberia [Edited by V. Dioszegi and M Hoppal], Budepest: Akademiai Kiado 1978 adlı eserin 299-307. sayfalarında “Dances of Yakut Shamans” başlığıyla yer almakta olup, çeviri buradan yapılmıştır. Çeviriyi gözden geçiren arkadaşım Atiye Arzu Çakır’a teşekkür ederim. [M.Ö.]

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Eski Türklerin Dini

Yrd. Doç. Dr. Serdar UĞURLU

Günümüzden bir asır öncesine kadar eski Türklerin dini denilince bu hususta yeterli birikimi bulunmayan dönemin sosyal bilimcilerinin akıllarına gelen ilk mistik yapı Şamanizm olmuştur. Üstelik Şamanizm zikredilirken de “Gök Tanrı İnanç Sistemi”nden yeterince bahsedilmemiştir. Hâlbuki Gök Tanrı İnanç Sistemi kendi başına incelenmesi ve üzerinde durulması gereken bir dini sistemdir. Gök Tanrı kültü, Atalar kültü, Yer-Su kültü ve Umay Ana kültü olmak üzere çeşitli yan unsurlar üzerine bina edilen bu inanç sistemi ile hurafelere ve ilkel uygulamalara dayanan Şamanist inanışın arasındaki farkı görmemek mümkün değildir. Ancak buna rağmen günümüzde Şamanizm’in bir din olduğu algısı hala devam etmekte, üstelik bu algıdan hareketle Türklerin İslamiyet’ten önceki dininin Şamanizm olduğu da vurgulanmaktadır. İşte bu noktada yapılan çalışmaların bu muğlaklığı aydınlatmak gibi bir misyon üstlenmesi gerekmektedir. Yani Türklerin eski dini söylenildiği gibi Şamanizm midir yoksa dört ana unsurdan müteşekkil olan Gök Tanrı İnanç Sistemi midir açıklıkla ifade edilmeye muhtaçtır.

Basit bir tarihi sıralamayla gidecek olursak; İslami devirden önceki Türklerin dini hakkındaki çalışmalar, XIX. yüzyılda Rus âlimi W. Radloff ile başlamıştır denilebilir. Onun tespiti: “Altaylardaki Türkler arasında tespit ettiği Şamanizm’in, İslamiyet’ten önce eski Türklerin asıl dinleri olduğu varsayımı” idi (Ocak 1983:33). Radloff bu varsayımına dayanarak eserlerini Orta Asya’daki Türkler arasında mevcut olduğuna inandığı Şamanizm’e hasretmiştir. Eserlerinin sonraki dönemde yerli yabancı birçok araştırıcı tarafından eski Türk dini hususunda ana kaynak olarak kabul edilmesi, Şamanizm tezinin benimsenmesinde başrolü oynamıştır. Yani Şamanizm’in eski Türklerin dini olduğu tespiti, batılı ve yerli pek çok bilim adamının düşüncesinde bu eserler sayesinde yer etmiştir. 18. asır sonları ve 19. asır boyunca hem araştırma zorlukları hem de bölgenin siyasi durumu, Orta Asya Türkleri ile ilgili çalışmaların çok sınırlı seviyelerde kalmasına sebep olmuştur. Bundan dolayı bu bölgenin pek çok özellikleri ile beraber inanç-inanış yapısını ve bu yapının Orta Asya coğrafyasına dağılımını Sosyalist Rusya’nın yıkılmasına kadar öğrenememişizdir. İşte bu yetersiz araştırma olanakları sonucunda eksik bir bilgi birikimi meydana gelmiş, bu eksik bilgi birikiminden hareketle de Şamanizm’in Türklerin eski dini olduğu saptaması yapılmıştır.

Şamanizm’e Dair Çalışmalar

Bugüne kadarki çalışmalar sonucunda anlaşılmıştır ki Şamanizm bir din olmaktan çok uzak bir yapıya sahiptir. Aslında Şamanizm’in en eski dönemlerdeki şekline dair akademik çevrelerin elinde neredeyse hiçbir veri bulunmamaktadır. Yakın zamanlardaki çalışmalardan ulaşılan bir sonuçtur ki Şamanizm, ilk kez Türkler arasından tarih sahnesine çıkıp yayılmış bir sistem de değildir. Şamanizm’in Uygurlardan sonraki senelerde Türkler arasında yaygınlaşmaya başladığı tahmin edilmektedir. Çünkü Gök Türkler ile Uygur Türkleri ağaç ve orman kültüne değer veren Türkler olarak, kutsal ormanda Gök Tanrı için kurban sunma törenlerine sadece avcıları başkan olarak atamışlardır. Öncesinde ise yani Hun Devleti zamanında bu başkanlık işi kağanlar tarafından yürütülmüştür.

Şaman ya da kamların Gök Türk ve Uygurlar zamanında bu törenlere başkan olarak atanmaması, akla bu dönemin şaman öncesi bir dönem olduğu düşüncesini getirmektedir. Yani milattan sonra VIII. asırlara gelindiğinde Türkler arasında faaliyet gösteren şaman ya da kam gibi bir tipin olmaması muhtemeldir. Zaten şaman tipi ile ilgili ilk tespitler VIII. asırdan bile sonraya rastlamaktadır. Görüldüğü gibi şaman ya da kam tipini Türklerin üretmiş olduğunu iddia etmek doğru değildir. Ancak Orta Asya’da yaşayan eski Türklerin diğer topluluklardan etkilenerek bu tipi zamanla üretmiş olduğu aşikârdır. Şaman kelimesinin etimolojisi üzerinde şimdiye kadar çok durulmuştur.

Bu terimin Tunguzcadan önce Rusçaya ve oradan da Batı dillerine geçtiği bilinmektedir. Şamanın Toharca’daki karşılığı Samane yani budist rahip şeklindedir ve bundan ötürü Budizm’in etkisiyle Türkler arasına güneyden kuzeye doğru girmiş olabileceği akla gelmektedir. “Koppers ve Eliade gibi araştırıcılar, gerçekte, yukarıda iyi Tanrılar, yeraltında fena Tanrılar şeklinde tipik bir düalizm (ikicilik) ihtiva eden Şamanizm’in, Orta Asya’nın çoban kavimlerine, bu arada Türklere güneyden gelmiş olabileceğini” (Ocak 2005:72-3) savunmaları da Budizm’in etkisi tezini kuvvetlendirmektedir. Bu bağlamda Şamanizm’i, Budist çevrelerin ürettiği fikri daha fazla kuvvetlenmektedir.

Şamanizm sonraki süreçte eski Türk dinine ait olan atalar kültü, ölüler kültü, dağ kültü ve ağaç kültü gibi kültleri kısa zamanda kendi bünyesinde tekrar tanımlamış ve yeniden kurgulamıştır. Bütün bu kültler aslen Gök Tanrı dinini rükünleri olmasına rağmen zaman içerisinde tamamen Şamanist bir yapıya dönüşmüştür. Hatta günümüzde öyle bir aşamaya gelinmiştir ki bu kültlerden bahsedilmeden Şamanizm yazılamamaktadır.

Şamanizm ile ilgili Batılıların XX. asra kadarki çalışmaları daha çok bu inanış sisteminin Türklerin en eski dini olduğu yönünde olmuştur. “Bizde ise, eski Türk dini üzerindeki çalışmalar, Osmanlı İmparatorluğu’nun son zamanlarındaki Türkçülük akımlarıyla beraber başlamış, ilk defa Ziya Gökalp bu konuda araştırmalar yapmıştır. O, belki de Durkheim’in etkisiyle eski Türklerin dininin Totemizm ve Natürizm safhalarından geçtiğini, sınırlı malzemesinden hareket ederek ileri sürmüştür. Fakat sonraları, eski Türklerin daha gelişmiş bir dini sisteme sahip olduklarını düşünerek buna Toyunizm adını vermiştir. Ancak daha sonra bunun Budizm olduğu ortaya çıkmıştır. Z. Gökalp’in Şamanizm’i de eski Türk dini olarak reddetmediği görülüyor” (Ocak 1983:21). Bu yorumu Gökalp’in “Türk Töresi” adlı kitabında da görebilmekteyiz. Ziya Gökalp adı geçen kitapta Tisin Türklerinin dinine Şamanizm adını vermektedir. Eserde: “Bu dinin din adamları ‘kam’lar yahut ‘kamanlar’dır. ‘Şaman’ kelimesi bundan çıkmıştır. Şaman’a Yakutlar’da ‘oyun’ adı verilir ki Oğuzlardaki ‘ozan’ kelimesiyle aynı köktendir” diye geçmektedir (Gökalp 2005:34-35). Görüldüğü üzere Şamanizm bir din, şaman da bir din adamı olarak belirtilmiştir. Bu türlü saptamalar daha da çoğaltılabilir.

Fuad Köprülü “Anadolu’da İslamiyet”, “Osmanlı’nın Etnik Kökeni” ve “Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar” adlı eserlerinde yer yer Anadolu’nun hem etnik hem de dini yapılanması hakkında bilgiler vermiştir. Buna göre Anadolu’nun dini şekillenmelerinde Eski Türk dini olan Gök Tanrı dininin de etkilerine değinmiş; Anadolu’daki heterodoks yapıya sahip zümrelerdeki Şamanist etkilere işaret etmiştir. Kendisinin kesin olarak Eski Türk Dinini, Şamanizm’le örtüştürdüğünü eserlerinde görebilmiş değiliz. Ancak Abdülkadir İnan’da bu daha bir nettir. İnan “Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar” adlı eserinde; Şamanizm’i Türklerin Eski Dini olarak adlandırmıştır (İnan 2000). Cumhuriyetin ilk yıllarında Türk milli kültürü üzerinde yapmış olduğu önemli çalışmalarında, kitap ve makalelerinde Şamanizm’den Türklerin eski dini olarak bahsetmiş hatta bu konuda daha da ileri giderek Müslüman Türkler arasında Şamanist unsurları tespit etmeye çalışmıştır. İlerleyen yıllarda dünyanın değişik coğrafyalarında yaşamakta olan farklı ilkel kavimlerin inanışlarında da Şamanist uygulamalara benzer uygulamalara rastlanması konuya değişik bir boyut kazandırmıştır. Üstelik bu ilkel kavimlerin inanç-inanış örgütlenmelerinin Gök Tanrı inanç sistemine tamamen yabancı kalması, İnan’ın bu konudaki fikirlerinin de değişmesine sebep olmuştur. Konunun üzerine gidildikçe Gök Tanrı İnanç siteminin farklılıkları ve dünyadaki diğer tek tanrılı dinlere benzerliği bu fikirlerin değişmesinde önemli rol oynamıştır. Aslında zamanla meydana gelen bu fikir değişikliği diğer pek çok bilim adamı için de geçerlidir.

“Avrupalı araştırıcılar arasında da aynı dönemde hep bu tezin işlendiği görülmektedir. Mesela W. Eberhard, U. Havra ve L. Rasonyi bunlardandır. Doğrudan doğruya eski Türk dini ile uğraşmamasına ve bir Selçuklu tarihçisi olmasına rağmen Osman Turan (Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti) da zaman zaman bu konularla ilgilenmiş, hudut bölgelerinde oturan Türklerin yabancı din ve kültürlerin etkilerine maruz kalmalarına karşılık, asıl büyük kitlenin Şamanist olduğunu savunmuştur. Ancak o, eski Türklerin Şamanizm içinde tek Tanrı mefhumuna eriştiklerini de kabul etmektedir” (Ocak 1983:22).

Bir başka araştırmacı olarak Cemal Şener “Şamanizm Türklerin İslamiyet’ten Önceki Dini” adlı eserinde başlığından da anlaşılacağı gibi bu tezi savunmuştur. Hatta eserinde Şamanizm’in insanlığın en eski dinlerinden biri olduğundan bahsetmiştir (Şener 2003:18). Şener, her ne kadar Şamanizm’i bir din ve şamanı da bu dinin din adamı olarak eserinde tanımlamış olsa da Şamanizm’i açıklarken ondan ilahi bir dinmiş gibi bahsetmez. Şamanizm’in esas olarak sihir ve büyüye dayandığını belirtir. Şamanı da insan ve ruhlar âlemi arasında bir arabulucu olarak açıklar. Onun ifadelerinden Radloff’un meydana getirdiği hatalı algının kendisini etki altına aldığı anlaşılmaktadır. Şamanizm’in bir din olduğu düşüncesine İlhan Başgöz’ün “Türk Halk Hikâyelerinde Rüya Motifi ve Şamanlığa Giriş” isimli incelemesinde rastladığımız gibi Umay Günay’ın ona hitaben (1999:10-11) “Türklerin İslamiyet’i kabul etmelerinden önceki inançları olan Şamanizm ve Şamanlık…” şeklindeki ifadeleri tekrarlamasıyla Günay’da da rastlamaktayız. Günay, “Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi” adlı eserinde Şamanizm’den bir inanç olarak bahsetmekte ve bir de sürece değinmektedir. Bu süreç şaman ile âşığı ortak noktada buluşturan bir süreçtir. Buna göre Şamanizm bir din olarak kabul edilmiş ve onun kültürel değerlerinin önce İslami edebiyata, İslami edebiyattan da âşık edebiyatına geçerek yaşamaya devam ettiği ifade edilmiştir.

Şamanizm’in bir din olduğu tespitini paylaşanlar olarak ilk akla gelenler: Altay Köymen “Selçuklular Devri Türk Tarihi”, Özkan İzgi “İslamiyet’ten Önce Orta Asya Türk Kültürü” ve Hayri Bolay “Din Bilgisi” adlı kişiler ve mezkûr eserleri sayılabilir.

Anlaşılacağı gibi Türklerin eski dininin Şamanizm ve hatta Totemizm olduğunu iddia eden daha pek çok araştırmacıdan ve eserlerinden bahsetmek mümkündür. Tabii ki zamanla bu Şamanizm fikrine katılmayanların ve bu görüşün aksini savunanların da çıktığı görülmektedir. “Bunlardan biri de P.Wilhelm Schimidt’tir. Bilhassa Hunlar üzerinde duran Schimidt, onlarda çok eskiden beri, gök dini dediği Gök Tanrı kültüne dayanan bir inanç sistemi hâkim olduğunu söylemektedir. Aslında bir sosyolog olmasına rağmen H. Ziya Ülken’in de bu konuda bazı fikirler ileri sürdüğünü müşahede ediyoruz. Ona göre Eski Türkler, gerçekte din değil bir sihri sistem olan Şamanizm yerine düalist fakat ahenkçi bir gök-yer dinine mensupturlar. Yakut Şamanlığı ile Eski Türk Dini arasında hiçbir münasebet yoktur. Türklerin düalizmi monizm olmaya çok elverişli idi. Bu sebepledir ki, Maniheizm’in çatışan iki prensibe dayanan görüşünü terk ederek Müslüman olmuşlardır”(Ocak 2005:58). Bu düalist yapı daha sonraları Gök Tanrı inanç sisteminde de kendisine yer bulmuştur. Manihaizm’in öğretisinden hareketle Gök Tanrının karşısına Erlik yani Yer Tanrısı çıkarılmıştır. Tabii bu etkilere Orta Asya coğrafyasında güneye inildikçe rastlamaktayız. Kuzeyde yani Sibirya bölgesine yakın kalan yerlerde ise daha sade ve dış etkilerden uzak kalmış bir Gök Tanrı inanç sisteminden söz edilebiliriz.

“Şamanizm sözcüğü Tunguzcadaki şaman isminden gelmektedir. Bu sözcük Rus bilim adamları aracılığıyla bilim terminolojisine girmiştir. Türk topluluklarında şaman teriminden çok kam sözcüğü kullanılmıştır” (Çoruhlu 2002:15). Tabi geniş Orta Asya coğrafyasında isimlendirmelerde de farklılıklar mevcuttur. Şaman sözcüğü özellikle değişik şekillerde hala yaşamaktadır. “Asya’nın ortalarında ve kuzeyinde konuşulan öteki dillerde buna karşılık olan terimler şöyledir: Yakutça ojun, Moğolca bügö, bögö ve udagan, (Buryatça udayan, Yakutça udoyan: kadın şaman), Türkçe-Tatarca kam (Altayca kam, gam, Moğolca kami, vb.) Tunguzca terim Pali dilindeki samana sözcüğüyle açıklanmaya çalışılmıştır” (Eliade 1999:22).

Diğer taraftan dinler tarihi uzmanı ve bu alanda otorite olarak kabul edilen Mircea Eliade’nin Şaman’ı bir din adamı olarak kabul etmemesi dikkat çekicidir. Eliade Şaman tipini daha çok mistiklerden kabul eder. Şamanizm adlı eserinde yaptığı bir tespite göre: “Şamanizm Orta ve Kuzey Asya’nın dinsel yaşamına egemen olsa da bu geniş bölgenin dini değildir. Bazı kimseleri kuzey insanlarının ve Türk-Tatar halkların dinlerini Şamanizm saymağa götüren şey, gevşeklik ve kafa karışıklığı olmuştur” (Eliade 1999:25) demektedir. M. Eliade bu eserinin önsözünde belli başlı yönleriyle Şamanizm’i bir din olarak ifade etmişse de ilerleyen bölümlerde Şamanlığın sadece bir esrime ve vecd tekniği olduğundan bahsetmektedir. Şaman ise her şeyden önce, kendi özel yöntemleriyle ulaştığı “kendinden geçme” (vecd) durumunda, ruhunun göklere yükselmesi, yeraltına inmesi ve oralarda dolaşması için bedeninden ayrıldığını hisseden bir “aşkınlık” (trans) ustasıdır. Görüleceği üzere Eliade şamanı bir din adamı olarak tanımlamak yerine onu trans ve vecd yeteneğine sahip aşkın bir tip olarak tanımlamayı tercih etmiştir.

Yaşar Kalafat da bu bağlamda Eliade ile ters düşmemektedir. Kalafat’ın eserlerinden anladığımıza göre Şamanizm; Orta ve özellikle Kuzey Asya’nın dini ritüellerine önemli ölçüde egemen olmuş olan, sayısız hurafelerden, mistik-büyülü uygulamalardan, sağaltma, fal bakma, ruhlarla ilişkiye geçme, kayıp olan ruhu bulma, ölenin ruhunu yerine götürme, ruh çıkarma, büyü bozma, büyü yapma, trans, vecd ve esrime teknikleri ile vb. birçok uygulamadan oluşan bir inanış sistemidir. Bu inanış sistemi yüzyıllar boyunca aynı coğrafyayı paylaştığı Gök Tanrı inancı gibi İslamiyet ve Hıristiyanlık ile de oldukça iç içe geçmiş bir yapı arz etmektedir. Bundan ötürüdür ki Orta Asya’nın pek çok ülkesinde Müslüman ya da Hıristiyan olan Şamanlara rastlanabilmektedir. Örneğin küçük bir ülke olan Hakasya’da Hıristiyan şamanlar günümüzde bile toplumdaki işlevlerini hala yerine getirmektedirler. Şamanın bir din adamı olmadığı sadece esrime ve trans ustası ya da bir sağaltıcı (medicine man) olduğu buradan da anlaşılmaktadır.

Bu bağlamda karşımızda duran “şaman” tipine ilave olarak bir de “kam” tipimiz mevcuttur. Kam tipi asıl olarak şaman tipine nazaran daha milli bir tiptir. Çünkü Çinlilerin, Moğolların, Tibetlilerin ve hatta Rusların eski dönemde kendi medicine man tiplerini şaman olarak isimlendirdiğine şahit olunurken “kam” isimlendirmesinin sadece Türkler tarafından kullanıldığı görülmektedir. Özellikle Altay Türklerinin “kam” ismini benimsemesi ve kullanması önemlidir. Üstelik şamanlar sağaltma işleminde kendilerine özgü bir davulu kullanırlarken kamlar daha çok kopuzları ile resmedilmektedirler. Bu bakımdan şamanlar ile kamlar aslında çok da benzer tipler değillerdir. Bu iki tipin metafizik anlamda gördükleri aracılık vazifeleri de birbirine göre farklılık arz etmektedir. Örneğin Kalafat’a göre “Şaman kişioğlu ile ruhlar âlemi arasında görev üstlenmiş iken, Kam daha ziyade Tengri buyruğu ile kişioğlu arasında işlev üstleniyordu”(Kalafat 2004:9).

Bu fikre İbrahim Kafesoğlu da katılmaktadır. Kafesoğlu “Türk Milli Kültürü” adlı eserinde Şamanların bir din adamı olamayacağını sadece dini ve büyülü işlevleri kullanan trans ustaları olduklarını söylemektedir. Şaman ile Kam’ın birbirinden farklı mistikler olduklarına değinen Kafesoğlu; Şamanlığı da esasen Bozkır-Türk inanç sisteminden kabul etmez. Şamanizm’in Tengi ve Yer-Su inançları ile de bir ilgisinin mevcut olmadığına değinir. Türklerin Gök Tanrı inanç sistemi ile Şamanizm’in arasındaki hayret verici uyumluluğun nedenini ise bilhassa Türklerdeki atalar kültü, ölüler kültü, kartal inancı, demircilik ve at kurban etme inanışlarının Şamanlık tarafından suistimal edilmesi olarak açıklamıştır. Kafesoğlu’na göre Şamanlığın ruhlarla ve ruhlar âlemiyle uğraşan bir inanış sistemi olması, onun eski Türk halk inancının üzerine yayılmasına ve bir din sağlamlığı kazanmasına sebep olmuştur (Kafesoğlu 1997:300-2).

Şaman için Batı dünyasının daha çok Medicine-man ismini kullandığına şahit olmaktayız. Kendilerine has tekniklerle sağaltmalar yapmaları da bu isimlendirmede önemli rol oynamıştır. Jean Paul Roux’un (2006:59) “Şamanizm bir din değil bir tekniktir” demesi belki bu sağaltma tekniklerinden ötürü olabilir. Buna göre Şaman; Sibirya’da ve Orta Asya’da pek çok ülkede birçok merasimde ve eğlencede bulunması gereken bir kişidir. Hastaları iyileştirmek, ölülerin ruhlarını yerlerine götürmek, kayıp ruhları bulmak ve bulduktan sonra da gerçek yerlerine götürmek, şeytan çıkarmak ve kötü ruhları uzaklaştırmak hep şamanlardan beklenen görevler olmuştur. Şamanların bütün bu uygulamaları etrafında şekillenen Şamanizm, görüldüğü gibi ilahi bir din olmaktan uzak bir yapı arz etmektedir. Türkler bu yapıyı bir din olarak benimsememişlerdir. Eski Türkler, Gök Tanrı Dini denilen tek tanrılı bir dini sisteme inanmışlardır. Bu inancın hâkim olduğu coğrafyanın çok geniş olması dış etkilerin ve hurafelerin karışmasını kolaylaştırmış, bu da Türkler arasında Şamanist uygulamaların ortaya çıkmasına ve çoğalmasına neden olmuştur.

Kök Tengri İnancı

Eliade’ye göre dünyanın neresinde olursa olsun bütün insan toplulukları yaratıcı yüce bir güce inanmışlardır. Bu yüce yaratıcı inancı genelde “Gök” ile birlikte anılmıştır. Dolayısıyla Sibirya ve Orta Asya’da yaşamış olan insan toplulukları arasında Gök Tanrı inancının bulunması olağan bir durumdur. Tunguzlar, Samoyedler ve Türk-Tatar halkları arasında “Gök Tanrı” inancı vardır. Ancak bu inanç zaman içerisinde bazı Türk boy ve kabilelerinde unutularak yerini çok tanrılı hurafelerle dolu bir inanış sistemine de bırakabilmiştir. “Bunun dışında diğer tanrılar da vardır. Ancak “Gök Tanrı” büyük tanrı anlamına geldiğinden en kutsal tanrı “Gök Tanrı”dır. Buna Samoyedler “Num”, Tunguzlar “Buga”, Moğollar “Tengri”, Buryatlar “Tengeri”, Volga Tatarları “Töngere”, Beltirler “Tingir”, Yakutlar “Tangara” derler. Bu kavramlarla Yakutlar “Yüce Egemen”, Altay Tatarları” Ak Işık”, Türk-Tatar halkları da” Başkan, Han, Bey” ve daha çok” Ata” anlamını verirler” (Kalafat 2004:9).

Görüldüğü gibi Türkler, tarihin her döneminde Tengri dedikleri bir yaratıcı güce inanmışlardır. Bu yaratıcı güç, kağanlara kut veren, küç, ülük ve birlik sahibi bir yaratıcıdır. Eski Türklerce Gök Tanrı İnanç sistemini oluşturan diğer unsurlarla beraber Kök Tengri de ıduk yani kutsal kabul edilmiştir. Yir-sub kutsaldır, Yağız-Yir kutsaldır, çünkü Tengri tarafından yaratıldığı bilinmektedir. Atalar ervahı kutsaldır. Kanlı ve kansız kurbanlar Türkler tarafından asırlarca bu ruhlar adına sunulmuştur.

Yir-Sub, Orhun Abidelerinde yer yer vatan anlamında da kullanılan bir kavramdır ve Kök Tengri ifadesi ile birlikte anılmak lüzumu görülmüştür. Kül Tigin Abidesi Doğu Yüzü 19. Satır “Eçümüz apamız tutmuş yir sub idisiz bolmazun tiyin Az budunug itip yaratıp…” Ecdadımızın tutmuş olduğu yer-su (vatan) sahipsiz olmasın diye, Az milletini tanzim ve tertip edip.” ve yine Kül Tigin Abidesi Doğu Yüzü 10-11. Satır “Üze Türk Tengrisi Türk ıduk yiri subı ança itmiş.” Yukarıda Türk Tanrısı, Türk mukaddes yeri, suyu (vatanını) öyle tanzim etmiş. Kül Tigin Abidesi Doğu Yüzü 15. Satır “Tengri yarlıkaduk üçün illigig ilsiretmiş kagansıratmış, yagıg baz kılmış, tizligig sökürmiş, başlıgıg yükündürmiş.” Tanrı lütfettiği için illiyi ilsizletmiş, kağanlıyı kağansızlatmış, düşmanı tâbi kılmış, dizliye diz çöktürmüş, başlıya baş eğdirmiştir (Ergin 2000). Görüldüğü gibi Orhun Abidelerinin satırlarında Gök Tengri’den onun lütfetmesinden, bağışlamasından, tanzim etmesinden güç vermesinden bahsedilmektedir.

Satırlardan da anlaşılacağı üzere Şamanizm’in çok tanrılı inanış sistemindense Türklerde tek tanrı inancının varlığı mevzubahistir. Üstelik yazıtların satırlarında Şamanizme dair tek bir ifadenin dahi görülmemesi de ilgi çekicidir. Kağanların öne çıkardığı tanrı Şamanizmin tanrısı ya da tanrıları değildir. Gök Tanrı dininin Kök Tengrisi öne çıkarılmıştır. Hatta bu tanrı için Orhun Abidelerinde Kül Tigin, Türk Tengrisi tabirini kullanılmıştır. Bu kullanım muhtemelen diğer ilkel kavimlerin ya da farklı milletlerin inanç diye benimsediklerinden; Türklerin inancını ve tanrısını ayırmak maksatlı olmalıdır. Çünkü eski Türklerle o dönemde aynı coğrafyayı paylaşan diğer ilkel kavim ve topluluklar, Totem dedikleri hayvan veya bitki türlerini kendilerine Tengri edinebilmekteydiler. Bundan dolayı Türk kağanlarının abidelerde Türk Tengrisi ifadesini aynı şeyin anlaşılmasını engellemek maksatlı olarak kullanması muhtemeldir.

Totemizm bir din olmasa da totemlerini tanrılaştıran toplulukların mevcut olması ve hatta bu tutumun eski Türkler arasında da yayılmaya müsaitliği, Türk kağanlarına bu türden bir ifadeyi kullanmayı benimsetmiş olabilir. Çünkü Türk kağanları törelerine ve atalarına oldukça bağlı ve bu bağımlılığı da milletleri adına yürüten kişiler olmuşlardır. Çin ve İslam kaynaklarından anladığımız Uygurlardan sonra Kırgızlar’ın da Kök Tengri’ye inanmaları eski Türk kağanlarının atalarının dinine olan sadakatlerini göstermesi bakımından manidardır. 11. yüzyılda İslam Halifesi tarafından İtil Bulgarlarına gönderilen İbn Fadlan’ın, Hazar ile Aral civarında yaşayan Oğuzlar ile ilgili izlenimi de aynıdır. Burada yaşamakta olan Oğuzların Kök Tengri dini üzerine oldukları İbn Fadlan tarafından seyahatnamesinde dile getirilmiştir. Yine İbn Fadlan, Başkurtlardan bahsederken onların da gökte yaşayan en büyük tanrıya inandıklarını ifade etmektedir (Şeşen 1995).

Türk devletlerinde Kağanlar milli bir tip olmanın dışında aynı zamanda Kök Tengri inancını da sürdürmeleri bakımından birer dini tiplerdir. Tengri’nin seçtiği ve kişioğlu üzerinde yükselterek kağan kıldığı asil soydan gelen tiplerdir. Bu durum aynı zamanda kağanlara Tengri tarafından verilmiş bir misyondur da. Oğuz Kağan Destanında destan sonunda Oğuz Kağan’ın çocuklarına hitaben: “Ey oğullarım ben çok aştım; çok vuruşmalar gördüm; düşmanları ağlattım; dostlarımı güldürdüm. Ben Gök Tangrıya borcumu ödedim” (Bang ve Arat, 1936:33) demesi Kağanlığın milli misyonunun dışında bir de dini misyonunun olduğuna işaret etmektedir. Türk kağanları kağanlık vazifelerini Tanrı adına yürüten kişilerdir. Bu anlayış İslam öncesi Türklerde bu şekilde olduğu gibi İslam sonrası dönemde de aynı şekilde devam etmiştir.

Gök-Tanrı düşüncesinin, toprağa yerleşmiş topluluklardan daha çok avcılık, çobanlık ya da hayvancılıkla geçinen göçebe topluluklara özgü olduğu bilindiğinden, bu inancın kökeni, Asya bozkırlarına bağlanmıştır.

Gök-Tanrı inancı bütün Türklerin ana kültüdür. Bu kült, Hunlar, Tabgaçlar, Göktürkler, Uygurlar gibi eski Türk toplulukları inanç sisteminin başında yer alır. Türklerin inançları ile ilgili en eski kaynaklar olan Çin yıllıklarında da bu yönde bilgiler mevcuttur. “Bu konudaki ilk bilgiler milat öncesi Hun Türkleri ile ilgili olanlardır. Bu bilgilere göre, eski atalarımız Hun Türkleri, Tengri’ye Yir-Sub iyelerine, Yagız-Yir iyelerine, Kök Tengri (mavi gök) iyelerine ve Ata Evrakları’na kurban keserlerdi. Yılın beşinci ayında, Hun Türkleri Kağanı halkı bir araya toplar, kurban merasimi yapardı. Sonbaharda tekrarlanan ayinden sonra ise, kağan ile beraber orman etrafında dolaştıkları ifade edilmektedir” (Kalafat 2004:15). Buradan da anladığımız şey; şaman ismine ilk olarak 8. asırda; J. P. Roux’a göre “9. asırda Tang Yıllıklarında” (2006:60) rastlamamıza rağmen, Türklerin aslında çok daha eskiye milat öncesi asırlara dayanan tek tanrılı bir inanca sahip olduğudur. Yani tek tanrı inancını bilinen en eski kaynaklarda dahi Türklerin en eski dini olarak görebilmekteyiz.

Son olarak araştırmacı Şaban Kuzgun da (Kalafat 2004:21) “Türklerin Müslümanlıktan evvel de tevhid inancına mensup olduklarını düşünmektedir. O’na göre: Türklerin dini tarihinin çok büyük bir kısmını “Gök Tanrı İnancı” ismini verebileceğimiz bu din kaplamaktadır. Batılı araştırmacıların etkisi altında kalan bazı bilim adamlarımızın bu inanca “Şamanizm” ismini vermeleri katiyen doğru değildir. Gök Tanrı inancı Şamanizm ile aynı olmadığı gibi, Şamanizm Türkler’den ziyade Moğollar, Tunguzlar vb. kavimlerde görülen ilkel bir büyü sistemidir ve asla bir din hüviyetinde değildir. Şamanizm belki de Putperestlikle bağdaştırılabilir ama Gök Tanrı inancı gibi tek Tanrı’ya inanan bir sistem ile bağdaştırılamaz” diyerek konu üzerindeki saptamasını dile getirmiştir.

Sonuç

Türklerin İslamiyet’i kabul etmeden önceki dini kabulleri bütün yönleriyle saptanamadığı gibi, günümüzde de bu belirsizlik tam anlamıyla aydınlatılmış değildir. Geniş Orta Asya coğrafyasında, kavimlerin, boyların ve devletlerin arasında yüzlerce yıldır süren mücadeleler nedeniyle pek çok devletler ve imparatorluklar kurulmuş ve yıkılmıştır. Orta Asya’da tarihi süreç içerisinde kavimlerin neredeyse tamamına yakınının göçebe topluluklardan oluştuğunu söyleyebiliriz. Bunun sonucu olarak da kültürel unsurlar birbirleriyle karışıp kaynaşmış ve yeni bir kültürel sentez ortaya çıkmıştır. Budizm, Maniheizm, Şamanizm, Tengricilik, İslamiyet ve Hıristiyanlık gibi dini ve mistik yapılar; Orta Asya milletleri arasında yaşanmış ve pek çok devletin yaşantısında izler bırakmıştır. Bu izler günümüzde de bütün canlılığıyla devam etmektedir. Bu nedenle bu konuda araştırma yapan uzmanlar, herhangi bir unsurun etkisine maruz kalmamış bir dinin veya bir inanışın yaşatıldığı bir topluluk, bir devlet ya da bir kültür çevresi aramamalıdırlar.

Kültürel unsurların bu denli karıştığı bir bölgede isimlendirme çalışması da menfi sonuçlar doğurabilir. Örneğin Şamanizm’i önce din yapmak ve daha sonra da Türklere ait olduğunu söylemek bu türden büyük bir hatadır ve bu hataya pek çok yabancı ve yerli antropologlar, araştırmacılar ve uzmanlar tarafından düşülmüştür. Bu sorunun aydınlatılmasında gördüğümüz zaruretin bir diğer nedeni de Şamanizm’in uygulamaları itibariyle ilkel kavimlere has özellikleri barındırmasıdır. Batılı antropologların bu noktada Türkleri Şamanist olarak kabul etmelerinin arka planındaki gerçeklik burada yatmaktadır. Maalesef bu maksatlı bakış açısını yakalayamayan bazı yerli bilim adamlarımız da aynı hataya düşerek Şamanizm tezine sarılmış ve ilkellikle Türk milletini eş tutmuşlardır.

Bu maksatlı yaklaşımlardan uzak olarak yapılmış olan son çalışmalardan, Şamanizm’in Türklerin eski dini olmadığı ve hatta bir din dahi olmadığı sonucuna ulaşmış bulunmaktayız. Ek olarak da ifade etmek gerekir ki araştırmalarımızdan edindiğimiz sonuç; Türklerin eski dininin “Gök Tanrı İnanç Sistemi” denilen tek tanrılı bir inanç sistemi olduğudur.

Yrd. Doç. Dr. Serdar UĞURLU

Abant İzzet Baysal Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, e-posta: sugurlu@ibu.edu.tr

Kaynak: AİBÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2012, Cilt:12, 20. Yıl, Özel Sayı

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Dramanın İlk Uygulayıcıları: Türk Şamanları

Ömer Tuğrul KARA

A. Giriş

İnsanlık tarihin en eski zamanlarından beri drama terim olarak olmasa da kavram olarak varlığını korumuştur. İlkel insanların mağara resimlerindeki figürlerinden, Orta Çağ insanının hasat mevsimindeki eğlenceli oyunlarına kadar canlandırma ve taklit, yaşamın vazgeçilmezlerinden olmuştur. Taklit, canlandırma, doğaçlama dramanın en temel unsurlarındandır. Birçok tiyatro araştırmacısı drama kavramının kökenini eski Yunan’daki bağ bozumu törenlerine dayandırmaktadır. Tiyatronun Dionysos onuruna yapılan ritüellerden doğduğu iddiası yaygın olarak kabul görmüştür. Aslında modern anlamda dramanın ilk kıpırtılarını Yunanlıların attıkları doğrudur; ancak Türk kültürü içerisinde de dramanın çok eskilere dayandığına dair belgeler vardır.

Araştırmacı M. M. Nikoliç, 1934’te Belgrad’da “Politika” gazetesinde yayınladığı makalesinde “Türklerde en az dört bin yıl önce drama sanatının bilindiğini ileri sürmüş, bir Türk savaşçısının yokluğundan istifade ederek karısına saldıran bir Çinlinin aynı savaşçı tarafından öldürülüşünü anlatan dramatik mahiyetli oyundan bahsetmiştir” (Sevengil 1969, 21-22). Batıda tiyatro ve drama tarihi üzerinde yapılan araştırmalar daha çok Çin ve Yunan kaynaklarına dayanır. Orta Asya’daki Türk kültürü her nedense bu tiyatro ve drama tarihi çalışmalarının dışında tutulmuş ya da atlanmıştır.

Yakın dönemde bile tiyatro ve drama tarihi, Türk örneklerini görmezlikten gelmiştir. Bertolt Brecht Aristotelesçi Tiyatro’ya karşı geliştirdiği Epik Diyalektik Tiyatro anlayışı ile geleneksel tiyatroya karşı en güçlü anti-tezi savunmuş ve uygulamıştır. Brecht görüşünü oluştururken biçimci Rus yazarlarından ve Çin tiyatrosundan yararlanmıştır; aslında bu biçim bizdeki orta oyununda 1500’lü yıllardan beri vardır (Aslan 2005, 37). Yine bu konuda Geleneksel Türk Tiyatrosu’nu farklı bir üslupla sürdüren Ferhan Şensoy’un söyledikleri dikkat çekicidir:

“ ‘Bir tiyatro ki güldürmez, ben o tiyatroya güler geçerim’, diyen Augsbourglu temiz aile çocuğu Bertolt Brecht, Kel Hasan Efendiyi bilmiyordu, bilmeden de öldü. Brecht doğduğunda, Hasan Efendi 22 yaşındaydı ve Brecht’in büyüyünce düşüneceği epik tiyatroyu bilfiil yapmaktaydı. Cahillik yalnız bize özgü değil, Avrupalıların da cahili oluyor. Burjuvaların kadife perdeli tiyatrosuyla alay etmek için, yamalı Brecht perdesini buluş olarak dünya tiyatrosuna getiren Bertolt Brecht, bunun daha önce ‘Abdülrezzak Perdesi’ adı altında, Komik-i Şehir Abdülrezzak Efendi tarafından kullanıldığını bilmiyordu. Bilmemek ayıp değil. Ancak yaşamı boyunca bilmemekle yetinmeyip bu konuyu öğrenmemekte de direnen Brecht, bizim buralardan transit geçerek Çin Tiyatrosu’na gitti” (Şensoy 1999, 87-89).

Bu çalışmamızda Yunan medeniyetinden çok önceleri varlığını sürdüren, Türklerin İslamiyet’ten önceki inançlar içerisinde önemli bir yere sahip olan ve yaşam döngüleri içerisinde eylem, canlandırma ve doğaçlama üçlemesine sıkı sıkı sarılan bir kültürün temsilcilerini, Şamanları inceleyeceğiz. Yirmi bin yıllık bir geçmişe sahip olan Türk Şamanlarının tarihimizdeki yerini, eylemlerini, amaçlarını, kavramsal dramayı nasıl karşıladıklarını, dramatik etkinliliklerini, modern drama boyutuyla olan ilişkisini ortaya koymaya çalışacağız.

B. Türklerde Dramanın Kaynağı: Şamanlar

İlk insanların duygularını, düşüncelerini anlatabilmede, ses kanallarından çıkan farklı seslerin yardımıyla anlaşmaya çalıştıkları herkesçe bilinen bir gerçektir. Sesten önce de hareketi kullandıklarını söyleyebiliriz. Dolayısıyla bir olayı ya da düşünceyi iş ve hareket yoluyla ifade etmek anlamına gelen dramın insanlık tarihi kadar eski olduğu açıkça bellidir.

Drama faaliyetlerinin kaynağının dinden daha eski olduğunu savunanlar vardır. “Ateşin çevresinde otururken, kalkıp avlanacak hayvanları taklit eden ilk insan, bu davranışıyla tiyatral faaliyetlere de başlamış olur. Taklit yoluyla yapılan büyüyü, dans, müzik ve maskelerle yapılan yağmur yağdırma, ürünü çoğaltma gibi dramatik unsur taşıyan törenler takip eder” (Köprülü 1970, 6). İfade ettiğimiz bu davranış biçimleri bir millete ait değil, bütün ilkel kavimler için geçerlidir; ancak Antik Yunan’da Dionysos törenlerinden çok önce Orta Asya’da Tek Tanrı ve Şamanizm anlayışı içinde yaşayan Türklerin dini ayinleri tamamıyla dramatik özellik taşımaktaydı.

Türkler tarih boyunca çeşitli inançlara bağlanmışlardır. Bunların içinde karakterlerine en uygun olanı tek Tanrılı dinlerdir. “Dinleri, kendi sistematikleri içerisinde inceleyenler, tek Tanrılı dinlerdeki sistematiğin tepesinde, tek ve her bakımdan güçlü olan hakim bir kuvvetin varlığını görürler. Türklerin, geniş anlamda Anadolu’da girdikleri Musevilik ve İsevilikte Tanrı kavramı, büyük ölçüde İslamiyet’teki Allah inancına tekabül ederken Gök Tanrı inancındaki ‘Tengri’ de birçok vasfı itibariyle Allah’ı düşündürmektedir” (Kalafat 1998, 37). Gök Tanrı inancı, İslamiyet’in “Tek Varlık” anlamındaki tevhit mesajıyla örtüşmektedir (Bilgiseven 1989, 87). Eski Türklerin yüce ve tek Tanrı’sı, İslâm dinindeki ‘Allah’ gibi mücerret ve şekilsiz bir güçtü. Hatta Altay Şamanizm’inde bile, göğün katlarının resmi yapıldığı halde, Tanrı’nın şekli çizilemiyordu (Ögel, 1994, 13).

Türklerin inanç sisteminde “Tengri” kavramı dini anlayışın merkezindedir. Tanrı ile insan arasında aracılık yapanlar ise Şaman’lardır. “Göklerin ve ruhların koruduğu Şaman, doğayla konuşup anlaşmayı, ruhanî varlıklarla ilişki kurmayı, göklerde yaşayan varlıklarla yakınlığı korumayı ve böylece kötü ruhların insanlara zarar vermesini önlemeyi beceren bir insandır” (Beydili 2005, 510). Unutulmamalıdır ki Türklerin dinî düşünce sistemi Gök Tanrı anlayışı üzerine kurulmuştur. Tüm dünya görüşü sistemlerinde olduğu gibi, tek tanrıcılıkla Şamanizm arasında derinden gelen bir bağlılık olduğu için, aralarındaki sınırı net olarak belirlemek bazen güç olsa da bu anlayışları aynı gibi göstermek de doğru olmayıp yanlış sonuçlar doğurabilir. Türk Şamanizm’indeki dünya görüşü ve felsefenin temelini gerçek anlamda Türk dinî düşünce sistemi olan tanrıcılık oluşturmaktadır ve Şaman’ların ‘Gök Tanrı’ya olan inançları da bunun kanıtlarından biridir (Beydili 2005, 525).

Türkler ölmüş atalarını Tanrı saydıkları gibi, onların yaşamış ve dolaşmış oldukları yerleri de kutsal kabul ediyorlardı. Tanrı’yı memnun etmek için onları taklit etmek, onlar gibi hareket etmek gerektiğine inanıyorlardı. Dini törenlerde Tanrı’nın yaşayışını temsil ve hikâye edilmesinin sebebi budur. Daha sonra bu kutsal törenler yerini din dışı gelenek ve eğlenceye bırakmıştır. Bu törenleri gerçekleştiren, bu dramatik unsurları üzerinde toplayan ise Şamanlardır.

“Şaman, gelecekten haber verme, büyü yapma gibi görevleri olan, ruhlarla ilişki kurarak hastalıkları iyileştirdiğine inanılan din adamı, “kam”dır” (Türkçe Sözlük, 1988, 1369). Şaman aynı zamanda Şamanistlerin inançlarına göre, tanrılar ve ruhlarla insanlar arasında aracılık yapma kudretine malik olan kişidir (İnan 2006, 75). Divanü Lügati’t Türk’te “kam” kelimesi “kâhin” olarak tercüme edilmektedir (Atalay 2006, 157). Şamanizm’in kökeni Sibirya ve Orta Asya’dadır. İslamiyet’ten önceki kültürün temel taşlarını oluşturan Şamanlık Türklerde, özellikle Altay-Sayan ve Sibirya Türklerinde bir sistem gibi yaygın olmuş ve daha çok gelişmiştir. Özellikle Sibirya olarak betimlenen bölgede Türk Şamanlığı ile beraber diğer Şamanlık olguları mevcut olmuştur (Bayat 2006, 26). Uluslararası bir terim haline gelmiş Şaman kelimesi ilk kez 17. yüzyılın sonlarına doğru Rus elçisi olarak Çin’e giden iki şahsın E. İsbrand ve A. Brand’ın gördüklerini içeren seyahatnamede geçer. Elçiler Tunguzcada kullanılan rahip, sihirbaz anlamına gelen Şaman kelimesini kullanmakla bu kelimeyi Avrupa’ya götürmüşlerdir (Bayat 2006, 133). 18. yüzyıla kadar Şaman kelimesini Türkler bilmiyordu. 18. yüzyılın sonlarına doğru bu terim yaygın olarak kullanılmaya başlanmıştır. Altay Türkleri arasında bugün hâlâ Şaman kelimesi yerine “kam” kullanılmaktadır (Gömeç 1998, 40). İslamiyet’i kabul etmiş Türkler arasında “kam” kelimesi unutulmuştur (İnan 2006, 74).

Kam, kendi özel yöntemleri sayesinde ulaştığı extase (kendinden geçme) hali içinde ruhunu göklere yükselten veya yeraltına indiren kişidir. Bu esnada başka ruhları hükmü altına alarak, tabiat güçleri ve şeytanlarla bağlantı kurmaya muvaffak olur. Kam, ateş üzerinde hakimiyet kuran, hastalanan ruhlara şifa veren, ölülerin arzularını yerine getiren, dertlilerin şikayetlerini dinleyen, yer altındaki tanrıların yanına giderek aracılık yapabilen kişidir (Gömeç 1998, 42). Şamanların gerçekleştirdiği bu uygulamalar gerçekte bir ritüeldir. Ritüeller temel olarak dansa dayanan vücut hareketi üzerine yoğunlaşmaktadır. Farklı nedenlerle yapılan ritüeller, taklit unsurunu içermektedir. Taklidin yanı sıra birçok ritüelde tanrıların ve kahramanların canlandırılması yer alır (Sağlam 1997, 48). Ritüellerin dili harekettir. Dinî veya sosyal bir içeriği olabilir, mantıksal veya mantık dışı diye yorumlanabilir; ama ritüel, bir grup eylemidir, bir grup gösterimidir ve “dans etme, şarkı söyleme, maske takma, kostüm giyme, diğer insanları, hayvanları ve doğaüstü güçleri canlandırma, öykü oynama” gibi unsurlar kullanılır.

Şamanların bu uygulamaları oyunsu bir süreç içerisinde geçer. Zaten “oyun” ve “Şaman” kelimeleri arasında doğrudan bir etimolojik ilişki vardır. Şaman’ın türlü adları arasında Yakutların kullandığı ad “oyun”dur. Kadın Şaman’a ise Mongolcada “udahan”, Orta Şaman’a “orta-oyun” deniliyordu. Asıl ilginç olan oyun sözcüğünün yalnız Şaman için değil, Şaman törenleri içinde kullanılmasıdır. Şaman bu törenlerde dans eder, ses çıkarır, yüz kaslarını kullanarak taklit ve dramatik öğeye başvurur. Böylece oyun sözcüğüyle tiyatro, dans ve türlü seyirlik oyunlarının kökeni bir noktada toplanmış olur (And 1973, 306).

C. Drama ve Şaman İlişkisi

Dramada olmazsa olmazlar arasında rol oynama, doğaçlama ve fiziksel aktivite vardır. Bu üç unsurun yer aldığı durumlarda dramatik bir eylemin ortaya çıkması kaçınılmazdır.

Kökeni Sibirya ve Orta Asya olan Şaman geleneğini yakından incelendiğimizde dramayla örtüşen pek çok unsuru görebiliriz. Bunlardan rol oynama; bir karakterin duygu, düşünce, istek ve beklentilerinin canlandırılmasıdır (Genç 2003: 203). İnsan doğasında da tiyatro sanatının olmazsa olmazı olan taklit vardır. İnsan taklit eder, “gibi ya da gibiymiş gibi” yapar. Bunu sanatsal kaygı gütmeden, günlük yaşam içinde doğaçlama biçiminde gerçekleştirir. Taklit ile öğrendiği pekişir ve yine bu yolla tiyatro sanatının oluşumu sağlanır. Taklit ve canlandırma dramanın kendine özgü yapısını belirlerken, gelişime açık yanına da sahip çıkar (Uzgören 2005, X­XII). “Bir olayı taklitle canlandırma olayına Şamanların büyüsel törenlerinde de rastlanmaktadır” (Asutay 2003, 8). “Bu ayinlerde Şaman taklidin yanı sıra jest ve mimiklerini de sergiler” (Zonrnıckaja 2002, 187).

Ritüelin başlangıcında Şaman, hayvan dostlarının güçlerini basit biçimde canlandırmaz, aksine o hayvanın kılığına girerek, onun bedeninde ve bilgisinde onu yeniden dünyaya getirir (Jacobson, 2006, 104). Hayvana karakter kazandıran Şaman onun rolüne girer. Rol oynama esnasında kendinden geçer, istediği karakteri ya da varlığı tüm benliğinde hissederek canlandırır. Şaman, eyleminde oyuncunun en temel karakteristiklerini ortaya koyar. O, tanrılar ve ruhlarla olan ilişkisinde, onların sesini taklit eder, yeraltına ve yerüstüne yaptığı yolculuğunda başından geçenleri canlandırır, çeşitli hünerler gösterir. Sihir yapar, dans eder, çalgı çalar, şarkı söyler; fakat her zaman kendisi olarak kalır (Tuna 2000, 264).

Oyunun felsefesinde, Şaman’ın öteki dünyanın varlıklarına benzemesi ve kendini bir tiyatro aktörü gibi role sokması durur. Şaman’ın kuş donuna girmesi, ayıya dönüşmesi aslında rol üstlenmekten başka bir şey değildir. Şaman, özgü bir düşünce ve dramatiklikle ona yüklenen oyunculuk görevini yerine getirmiş olur. Aksi takdirde Şaman öteki âleme giremez (Bayat 2006, 222). Bu anlamda Şaman bir oyuncu gibi davranır, ruhları aramak, yeraltına ya da gökyüzüne kurbanı götürmek ve bu eylemi insanlara anlatabilmek için tiyatronun özelliklerini kullanır. İlkel anlamda nasıl bu dünya ile öteki dünya arasında gidip gelebiliyorsa, doldurulmuş bir kazın üstünde ellerini çırparak uçabilir, davulunun içine ruhları hapsedebilir, davulunun hızlı ya da yavaş vurarak aldığı yolu, ne kadar uzaklaştığını ve yakınlaştığını anlatabilir. Kuşların, hayvanların ve ruhların taklidini yapabilir (Tuna 2000, 275). Bu canlandırma birçok parçayı içerisinde barındırarak bir bütün oluşturur.

Doğaçlama dramanın en önemli unsurlarından biridir. Doğaçlama bir hazırlık ya da senaryoya dayanmaksızın o anda var olan, yinelenmeyen, kendiliğinden bir biçimde akan davranışlar dizgesidir (Akar 2000, 22). Önceden planlanmadığı için doğaldır. Kesinlikler ve belirlemeler yoktur. Şamanlar ritüellerinde hiçbir planlanmış senaryoya ya da yazılı metne bağlı kalmazlar. Şaman müziği, şarkıyı, haykırışı özgür bir şekilde eyleminde kullanmaktadır. “Ayrıca jest, mimik, dans dili de Şaman’ın eyleminde belli bir sistem içinde ama doğaçlamaya yatkın bir biçimde vardır” (Tuna 2000, 257). Doğaçlamalar oluşturulurken üstün hayal gücü ve yaratıcılık yetisi kendini gösterir:

“Örneğin Şaman davulunun tokmağını hem davul tokmağı, hem de üzerine bindiği at gibi görür. Hatta bazen üzerine bindiği davul bir kuş olur ve onu ruhlar dünyasının en üst katmanlarında gezdirir. Doğaçlamalar esnasında kendini çeşitli ruhların biçimine sokar. Bu ruhlar çoğunlukla hayvan biçimindedirler. Sibirya kavimlerinde bunlar ayı, kurt, geyik, tavşan ve çeşitli kuşlar özellikle kartal, baykuş ve karga şeklinde görülebilir. Şaman’ın başyardımcısı da bu hayvanlardır. İhtiyaç halinde o, dünyanın her tarafından yardımcı ruhları çağırır. Yardımcılarının geldiklerini onların sesini çıkararak belirtir. Mesela Tunguz Şaman’ın başyardımcısı yılan sesini taklit eder” (Gömeç 1998, 45).

Farklı danslar, o an uydurulan şarkılar, anlaşılması zor mırıldanmalar ortaya çıkar. Kısacası yaratıcılıkta ve hayal gücünde sınır tanımazlar.

Dramanın diğer önemli unsuru fiziksel aktivite yani “eylem”dir. Eylem dramanın temelindedir. “Drama kelime manası olarak da ‘bir şey yapma’, ‘yapılan bir şey’ anlamında kullanılmaktadır” (Nutku 1998, 27). Bu eylem, rol oynama yoluyla insanların kendilerini başka insanlarla ilişkilendirerek onları canlandırmasına dayanır. Oyuncular bir rol alır ve o roldeki insanmış gibi davranır. Bu temel olarak taklide dayalı bir eylemdir. Şaman bu unsuru da kullanmaktadır. Şaman’ın tedavi seansı dualar ve şarkılarla başlar, ruhların ve çeşitli hayvanların seslerinin taklit edilmesiyle sürer, hasta ruhun aranması ve tanrılara, ruhlara sorulması için Şaman bir ata biner ya da davulunun tokmağını at gibi kullanır, bazen de davulunu bir kuşa benzetir ve üzerine biner. Bu yolculuk sırasında çeşitli katlarda durur ve ruhlarla konuşur, zaman zaman kendinden geçer, çılgınca dans eder, bir duayı hafifçe mırıldanır, bazen bir şarkıyı ya da duayı seyredenlerle birlikte söyler (Tuna 2000, 93). Taklit ve eylem iç içedir. Bu eylem bazen bir dans bazen de Şaman’ın kendinden geçtiği vect hali olabilir. Ancak bu hareketlerin içinde belli boyutta dramatik unsurlar gizlidir.

Dramanın rol oynama, doğaçlama, eylem unsurlarından başka, önemli bir hedefi de vardır. Bu hedef büyük ölçüde onu tiyatrodan da farklı kılar. Bu, süreç içerisinde tüm grubun etkinliğe katılımını sağlamaktır. Dramada seyirci yoktur. Herkes oyuncudur, oyunun bir parçasıdır. Bu açıdan düşündüğümüzde Şamanların ritüellerinde de grup katılımı esastır, istenen şeyin gerçekleşmesi için herkesin katılımı gerekir. Bu nedenle ritüel oyuncu ve seyirci arasında bir etkileşim sağlar.

“Oyun sırasında Şaman, gerçekten de ruhunu başka bir âleme göçürür, yalnız kendi oynamaz, ruhlarını da oynar. Ayrıca kamlık sırasında izleyicilerin de oyuna katılması toplumun üyeleri arasındaki ilişkiyi harmonik bir düzeye ulaştırır, ahlaki ve psişik olumsuzlukları gidermiş olur. Oyun, toplumu hiç bilmediği bir dünyaya götürür, üzerinde olan gerginliği, korkuyu geçici de olsa kaldırmış olur” (Bayat 2006, 221).

Şaman’ın bu tek kişilik gösterisi izleyenler ile Şaman arasında bir ilişkiyi de içinde barındırır. Onlar da Şaman’ın eylemine yer yer katılırlar. Şaman bazen şarkıları orada bulunanlarla beraber söyler. Onlar eylemin hemen kıyısında bulunmalarına rağmen gelen kötücül ruhlardan korkmazlar, çünkü Şaman’ın bu ruhlarla kurduğu ilişki, toplum için bir güvence olmaktadır. Ama tüm bu yaşadıkları şeylerden, korkutucu görünümlerden etkilenirler (Tuna 2000, 231). Şaman’ın töreninden sonra seyirciler törene ilişkin çeşitli anılar hatırlarlar, yaşadıkları psiko-fizyolojik duygular, gördükleri halüsinasyonlar ve duydukları onlar için deneyim olarak kalır. Şaman gösterilerinde seyirciler Avrupa kompleksindeki edebi ve artistik olgularla yüklü teatral ve müzikal gösterilerden çok daha fazla tatmin olmuşlardır. Çünkü seyircilerde de eyleme katılmışlardır (Kirby 1975, 6).

Dramanın psikiyatri alanında kullanılan türlerinden biri de psikodramadır. Psikodrama, dramatizasyondan ya da başka bir ifade ile spontan tiyatrodan yararlanılarak gerçekleştirilen bir ruhsal geliştirme, tedavi yaklaşımıdır. Temelinde kişiler arası ilişkiler ve rol kullanımı vardır. Bu teknik sayesinde birey çatışmalarını bir uzman önünde ortaya koyar, hatta sıkıntılarını drama teknikleriyle canlandırır.

Psikodrama bir tür tanımlama ve sağaltma tekniğidir. Dramatik açıklama olarak bu durum, hastanın kendi problemini izlemesine dayanır. Drama terapistlerinin hastaların sorunlarını oynamaları Şamanlarınki gibidir (Pendzik 1988, 84). “Şamanlarda da oyun sağaltma ile ilgilidir. Hastayı, seyirciler önünde iyileştirir. Kişileştirme, yedi gökyüzü katından iyilikleri getirme gibi yöntemler kullanılır. Dramada da bir terapi boyutu vardır” (And 1997, 14). Şaman’ın tedavi yöntemi içerisinde şaşılacak derecede çok psikodrama unsurları vardır. Şaman’ın tedavisi hastayı hastalığıyla yüzleştirmek, onun kendi hastalığına seyirci olmasını sağlamaktır. Hastalığın kaynağı Şaman inançlarına göre çoğu zaman, ruh göçü, ruh çöküşü, edilgenlik ve yabancılaşmadır. Bu durum çağdaş psikiyatride hastanın hastalığının kaynağına inerek, bu kaynağı bulmasının sağlanması olarak yer alır. Burada psikiyatrist hastayı konuşturarak, hastalığın kaynağını bulmak ister. Bu Şaman’a özgü tedavi yöntemi günümüzdeki psikodrama uygulamalarında kullanılmaktadır (Tuna 2000, 269). Şamanların tedavi yöntemleri insanın en derin duygularına kadar yayılmıştır. Bu eski geleneğe sahip çıkmamız tabiatla arası açık olan günümüz insanına yardımcı olabilir (Budegeçi 1995, 638).

Dramatik unsurlarla insan hayatının her safhasında karşılaşılabilir. Bu unsurlar, eski Türk kavimlerinde insanın kendisini tanımasını sağlayan ve asla vazgeçemediği bir ihtiyaç olarak kullanılmaktaydı. Şaman kültürünün yansımaları yüzyıllar sonra çeşitli şekillerde karşımıza çıkar:

“Bugün Anadolu’da oynanan birçok oyunda, çaldıkları enstrümanlarla oyunu yönlendiren sanatkârların yaptıkları birçok harekette, Şamanların dramatik eylemlerini görmekteyiz. Tamamen tasvirî ve taklidî bir özellik gösteren Erzurum bar oyunlarında “hançer” ve ”turna”, Rize ve Of çevresinde genç kız ve erkeklerin karşılıklı gruplar halinde oynadıkları “Diyal Oğlu”, Giresun çevresinde oynanan “Çandır”, Kastamonu yöresinde oynanan “Sepetçioğlu” oyunlarında Şamanların sergiledikleri dramatik unsurları görmek mümkündür” (Şengül 2002, 160).

D. Sonuç

Ülkemizde dramanın tarihi ile ilgili çalışmalar Batılı kaynaklara bağlı olarak değerlendirilmektedir; fakat bundan önce Türklerin drama uygulamaları yok muydu? Böyle bir soru sorulduğunda pek çok kişinin aklına “Meddah”, “Orta Oyunu” ve “Karagöz” gibi unsurlar gelir. Oysaki binlerce yıldır varlığını sürdüren Şamanların yaşam biçimleri, araştırmacılar için dramatik unsurlar açısından önemli ipuçları verebilir. E. T. Kirby gibi bazı Batılı araştırmacılar, tiyatronun özünde Şamanistik unsurların olduğu teorisini ileri sürmüşlerdir. Bu çalışmanın temel amacı Şamanların eylemleriyle drama arasında ilişki kurmak ve benzer yanları ortaya koymaktır. Bu, Şaman uygulamalarının bütünüyle drama ile örtüştüğü anlamına gelmez. Ancak dramanın kaynağını oluşturan unsurların büyük bir kısmının, Şaman kültüründe yaşadığı gerçeğini de unutturmaz.

“Şamanlar Türklerin kültürü, şarkısı, hayatıdır. Toplumumuzun düzenleyicisi, kültürümüzün çıkış noktasıdır” (Arıkoğlu 1995, 290). Onlar tarihimizin ilk oyuncularıdır. Şamanların oyuncu özeliklerine bakıldığında dramatik unsurların kaynağının Türkler, dar anlamda Şamanlar olabileceği tezi kuvvetlenmektedir. Bu durum da Batılı drama tarihçilerinin araştırmalarıyla yetinilmemesi, kendi kaynaklarımızın dikkatli ve objektif çalışmalarla ortaya çıkarılması görüşünü desteklemektedir.

Ömer Tuğrul KARA

Doktora Öğrencisi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türkçe Eğitimi Ana Bilim Dalı, gevheri76@hotmail.com.

Kaynak:

Turkish Studies, International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 5/2 Spring 2010

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Alevilere Atılan “MUM SÖNDÜ” İftirasının Tarihsel Kökenleri Üzerine

Doç. Dr. Doğan KAPLAN

“Hâşâ tekrar bir kere daha hâşâ ki böyle bir şey (mum söndürme) yoktur. Bu aciz kul Bağdat’ın fethinden itibaren o bölgeleri karış karış gezdim, dolaştım, fakat öyle bir şey gör­medim. … Fakat bu dünya halkı dedikoducu, çekiştirici, kınayıcı, herkesin ayıp ve kusurlarını ortaya döküp saçıcı, acımasız ve yericidir.”

Evliyâ Çelebi (öl.1658)

Giriş

Hoca Ahmed Yesevî’nin şöhret dâiresi genişleyerek müridleri binlerle sayılacak derecede çoğalınca tabiatiyle, muhalifleri, rakibleri de çoğalmıştı; hattâ bu münâfıklar nihayet ağır bir iftiraya da cür’et etdiler: Gûyâ Hoca’nın meclisine örtüsüz kadınlar da devam ederek erkeklerle birlikte zikre karışırlarmış. Şerîat hükümle­rini muhâfazaya şiddetle riâyet eden Horasan ve Mâveraünnehir âlimleri, bilhassa müfettiş göndererek bu şâyianın doğru olup olmadığını tahkik ettiler. Tahkikat neticesinde bunun sırf bir iftiradan ibâret olduğu anlaşıldı; lâkin Hoca Ahmed Yesevî, onlara artık bir ders vermek istedi: Bir gün müridleri ile birlikte bir mecliste otururken, mühürlü bir hokka getirtip ortaya koydu. Bütün cemâata hitâbederek dedi ki: ‘Sağ kolunu, bülûg gününden bu âna kadar avrat uzuvlarına hiç değdir­memiş evliyâdan kim vardır?’ Hiç kimse cevab veremedi. Derken, Şeyh’in müri­dinden Celal Ata ortaya geldi. Hoca Ahmed Yesevî, hokkayı onun eline vererek, o vâsıtayla, müfettişlerle birlikte Mâverâünnehir ve Horasan memleketlerine gön­derdi. Oralarda bütün âlimler birleşerek hokkayı açtılar. İçindeki pamukla ateş hiç biribirine te’sir etmemişti, ne pamuk yanmış, ne de ateş sönmüştü. O vakit, Hoca’dan şüpheye düşerek müfettiş yollamış olan âlimler, onun kendilerine ver­mek istediği dersin mânasını bütün açıklığı ile anladılar. Eğer, erkek kadın bir ehl-i hak meclisinde birleşerek beraber zikr ve ibâdete devam etseler bile, Hak Teâlâ, onların kalblerindeki her türlü kin ve düşmanlığı yok etmeğe muktedirdi. Bunun üzerine hepsi fevkalâde utanıp korktular ve hediyeler, adaklarla kabahatlarını afvettirmeğe çalıştılar (Köprülü 1984: 33-34).^[1]

Toplumumuzun önemli bir kesitini oluşturan Alevilerle ilgili bilgilerimizin daha ziyade önyargılarla bezeli kulaktan söylentilere dayalı olduğu hususu inkâr edile­meyecek bir realitedir. “Alevilerin cem ayinlerinde mum söndü yaptıkları” ya da kısaca “mum söndü” iftirası bu önyargının en açık örneğini teşkil eder.

Zina yapmayı çirkin gören ve bunu yapanları “düşkün” olarak ilan edip toplumdan tecrit eden Alevilik nasıl oluyor da “mum söndü yapmakla”, “ana bacı tanımamak­la” itham edilebiliyor?! Politik gerekçelerle Cumhuriyet’e kadar “kapalı toplum” hâlinde yaşayan, içlerine kendilerinden olmayanları almayan bir inanışla ilgili ola­rak nasıl oluyor da insanlar kendilerinden bu kadar emin bir şekilde onların mum söndü yaptıklarını söyleyebiliyor?!

“Mum söndü” iddiasının bir iftira olduğunu peşinen kabul eden bu makalenin amacı, erken dönem İslam Mezhepleri Tarihi metinlerinde bu tür suçlamalara ma­ruz kalan inançların izini sürerek bu orgia iddiasının kronolojisini çıkarmak^[2] ve 16. yüzyıl ve sonrasında Aleviliğin (ya da otantik ismiyle Kızılbaşlığın)^[3] bu ithama maruz kalmasının sebepleri üzerinde durmaktır.

1. Erken Dönem İslam Mezhepleri Tarihi Metinlerinde “Mum Sön­dürme” İthamına Maruz Kalanlar

Erken dönem İslami kaynaklara bakıldığında ‘mum söndü’ benzeri ithamlara ma­ruz kalan fırka isimleri olarak karşımıza; Mazdekilik, Hurremdinilik, Babekilik, Deysanilik ve Karmatilik çıkar.

On birinci yüzyılda yaşamış Abdulkahir el-Bağdadî (öl. 429/1037), El-Fark Beyne’l-Fırak (Fırkalar arasındaki Farklar) adlı eserinde “Ashâbu’l-İbâha” (her şeyi mübah görenler) başlığı altında Mazdekilik ve Hurremdinilik’ten bahsederek bunlardan İslam öncesi ortaya çıkan Mazdekiliğin kadını insanların ortak malı olarak gördüklerini (Bağdadî 1993: 266), İslam’dan sonra ortaya çıkan Hurremdiniliğin bir kolu olan Babekilikte ise kendilerine özgü bir bayram gecesinde ka­dın ve erkeklerin eğlenceden sonra cinsel ilişkide bulunduklarını söyler (Bağdadî 1993: 269).

Bağdadi’nin (1993: 269) Babekiler ile ilgili ifadeleri aynen şöyledir:

Babekilerin dağlarında kutladıkları bir bayram gecesi vardır. O gecede kadın erkek bir araya gelirler, içki içip çalgı çalarak eğlenirler; lambalar ve yanan odunlar söndüğünde erkekler ve kadınlar kim kiminle denk gelirse birbirleriyle cinsel ilişkiye girerler.

Bağdadî, İslam’dan sonra ortaya çıkan bir fırka olan Hurremdiniliğin bir diğer adının Muhammera (Kızıllar) olduğunu söyleyerek bu fırkanın Babekilik ve Mâziyârilik adıyla iki kola ayrıldığını söylemiştir (Bağdadî 1993: 266).

Bir diğer makâlât yazarı Muhammed b. Abdulkerim Şehrestanî (öl. 548/1153), alanın en muteber kitabı El-Milel ve’n-Nihal adlı eserinde öğretisi savaşmamak ve çatışmamak üzeri­ne kurulu olan Mazdek’in insanlar arasındaki savaşların ve kavgaların çoğunlukla kadın ve mal yüzünden olması sebebiyle kadını ve malı insanların ortak malı ilan ederek helal kıldı­ğını söyler (Şehrestanî 1998: 295). Esasen Mazdekiliği, İslam dışı fırkalar arasında ele alan Şehrestanî, Şia Batıniliği ve Gulatını (aşırıya gidenler) işlerken Batinilerin; Irak’da ‘Bâtıniler’, ‘Karmatiler (Karamita)’ ve ‘Mazdekiler’ olarak isimlendirildiklerini söyler (Şehrestanî 1998: 229). Şehrestanî, İslami fırkalar içerisinde ortaya çıkan aşırı fırkaların yöresel adlan­dırmalara dayalı çeşitli isimlerinin olduğunu söyler. Şehrestani’nin bu meyanda zikrettiği isimler; Mazdekilik, Hurremilik, Muhammera, Mübeyyiza, Kuzilik’tir (Şehrestanî 1998: 176, 204, 206, 229).

1.1. İslam Öncesi Fırkalar: Mazdekilik ve Deysanilik

Köken olarak Maniheizm’den esinlenen Mazdekizm, Nişaburlu Mazdek (öl. 528?/1134)’in nur ve zulmet (ışık ve karanlık) adıyla iyilik ve kötülük tanrısı anlayışına dayanan ve insanların kadında ve malda ortak olduklarını savunan bir inanç biçimidir. Esasen Mazdek, insanların eşit olarak doğduklarını tam da bu ne­denle eşit şekilde yaşamaları gerektiğini savunduğundan ilk komüncülerden biri kabul edilebilir. Adâletiyle meşhur olmuş Sasani hükümdarı Anuşrevan’ın (öl. 579/1184) babası I. Kubaz’ın (öl. 531/1137) bir ara bu inanca girdiği ancak daha sonra bu dinden çıkarak tüm Mazdekileri katlettiği bilinmektedir (Hamed 1998: 187-188; Ebu’l-Meâlî 1375: 32).

Mazdekiliğin belli başlı görüşleri şunlardır: Biri iyilik, biri de kötülük olmak üze­re iki tanrı vardır; bunlardan iyilik tanrısı hür bir irade ve bir plan program çer­çevesinde hareket etmekteyken kötülük tanrısı kör bir şekilde rastgele davranır. Savaşmak, çatışmak, kin gütmek yoktur; savaşlar genelde kadın ve mal sebebiyle olduğundan bunlar su ve ot gibi herkesin ortak malıdır. Zahidane yaşam esas olup hayvan boğazlamak yasaktır (Hamed 1998: 188).

Deysanilik de Mazdekilik gibi ışık/iyilik ve karanlık/kötülük dualist anlayışına mensup Mecusilikle irtibatlandırılan bir fırkadır. İbn Deysan’a nispetle bu isimle anılan bu fırkanın temel görüşleri şunlardır: Nur, iyilikleri bilinçli ve iradeli yapar; karanlık ise kötülükleri tabiatı icabı ve iradeli olarak yapar. Nikâh yoktur, acı verici olduğu içi hayvan kesmek yasaktır (Hamed 1998: 97).

1.2. İslami Dönem Fırkaları: Hurremilik-Babekilik ve Karmatilik

Abbasiler döneminde halife Me’mun ve Mu’tasım dönemlerinde Azerbaycan’da ortaya çıkıp 20 yıl süreyle Abbasileri uğraştıran Babek’e (öl. 224/838) nispet edi­len ve zinayı helal saymaları sebebiyle Mazdekilerin ardılları olarak kabul gören fır­kadır. Abbasiler tarafından 255 bin kişinin toplamda ise yarım milyon insanın ölü­müne sebep olan Babek’in isyanını Türk komutan Afşin (öl. 226/841) bastırmıştır (Hamed 1998: 89-90)^[4] Babek’in isyanının bastırılması üzerine halife Mu’tasım, Müslüman hükümdarlara isyanın bastırıldığını müjdeleyen zafernâmeler göndermiştir (Yıldız 1991: 377).

Babekilik, İslami kaynaklarda Hürremilik veya Hürremdinilik adıyla da geçer. Bu­radaki ‘Hürrem’ kelimesi ya İran’da bu isimle yer alan şehir isimlerine ya da Farsçadaki “lezzet ve mutluluk” anlamına gelen “Hürrem” kelimesine dayanmaktadır (Hamed 1998: 89-90; Muhammedoğlu 1998: 500).

Karmatilik, İsmaili propagandacısı (dai) Hamdan Karmat’a nispet edilen, insanlar arasında adalet ve eşitliği savunan Şii-İsmaili bir fırkadır. Abbasiler döneminde bir­çok isyanları bastırılan bu fırka, Mısır’da Fatımi Devleti kurulmadan önce Ahsa’da bir devlet kurmuştur. Kadınların ve mülkiyetin ortak olduğu fikri temel düşüncelerindendir (Hamed 1998: 160-162).

On birinci yüzyıla ait Beyânu’l-Edyân der-Şerh-i Edyân ve Mezâhib-i Câhilî ve İs­lâmî adlı Farsça yazılmış “Dinler ve Mezhepler” tarihi kitabında yazar Ebu’l-Meâlî Muhammed b. Ubeydullah el-Hüseynî, “Karamita ve Zenâdika Mezhepleri” başlığı altında bunların her devirde var olan Tanrı-tanımazlardan olduğunu ve rahat yaşa­mayı esas aldıklarını söyler. Bu gruplardan biri olarak Hürremdinileri ve İbahileri de sayarak bunlardan sonuncuların hepsinden daha hamiyetsiz olduklarını ve eşle­rini başkalarından sakınmadıklarını söyler (Ebu’l-Meâlî 1375: 37).

Erken dönem mezhepler tarihi kaynaklarına dayalı olarak “mum söndürme” itha­mına maruz kalan fırkalardan bahsederek adı geçen fırkalarla Kızılbaşlık/Alevilik arasında bir paralellik kurma niyetinde değiliz. Esasen böyle bir yaklaşımın doğru ve bilimsel bir yaklaşım olmadığını düşünüyoruz.^[5] Burada bizim bu fırkaları zikret­memizin temel sebebi özellikle Babekilerden dolayı Müslümanların tarihsel hafıza­sının bu tür ithamlarla ilgili canlı olduğunu göstererek bu hafızanın egemen siyasi görüş tarafından diğerlerini ötekileştirip sindirmede kolaylıkla canlandırılabileceğini ortaya koymaktır.^[6]

2. Osmanlı Toplumunda “Mum Söndürme” İthamına Maruz Kalan Kızılbaşlar

Kızılbaşlık/Alevilik söz konusu olunca bu “sindirip ötekileştirme” kendini açık bir şekilde göstermektedir. Zira 16. yüzyılda yaşanan Osmanlı-Safevi siyasi çekişme­sinde kurucu unsuru oldukları Safevi Devleti’nin yanında yer alan Kızılbaşlarla ilgili “ötekileştirme” faaliyetleri kendini hem siyasi hem de dinî alanda açıkça gös­termektedir. Osmanlı resmî vesikalarında Kızılbaşlarla ilgili kullanılan “Kızılbaş-ı bed-kişi (kötü Kızılbaş), Kızılbaş-ı evbaş (aşağılık Kızılbaş), Kızılbaş-ı bed-maaş (kötü yaşayışlı Kızılbaş), Kızılbaş-ı bî-din (dinsiz Kızılbaş), Kızılbaş-ı hannâs (if­rit Kızılbaş), Kızılbaş-ı mütezelzilu’l-akdâm (ayakları kaymış Kızılbaş), Kızılbaş-ı rû-siyâhi (karayüzlü Kızılbaş), Kızılbaş-ı şum (uğursuz Kızılbaş), leşker-i şeyâtin-i bî-şumar (sayısız şeytanların askeri/ordusu), şâh-ı gümrah (doğru yoldan sapmış şah)” gibi sıfatlar dışlayıcılığın siyasi yönünü göstermektedir (Bilgili 2003: 35; Kaplan 2012: 33-35). Yine aynı dönemde Kızılbaşlarla savaşmanın meşruiyeti ve onların “sapkın” inançlarıyla ilgili yazılan Risâle fî tekfîr-i Kızılbaş, Risâle fî hakkı Kızılbaş, Fetvâ fî kıtâli Kızılbaş, Elsine-i Nâsda Kızılbaş Demekle Ma’rûf Tâifenin Hezeyânları isimli onlarca yazma eser de “ötekileştirmenin” dinî yönünü göster­mektedir (Kaplan 2012: 35-38).

Konumuz sadedinde devam edecek olursak, anılan yüzyıla ait Mühimme defterle­rinde Kızılbaşların “mum söndü” ithamına maruz kaldıkları takip edilmektedir. Ör­neğin “Amasya, Çorum, Zile, Turhal, İskilip, Osmancık, Artukâbâd, Hüseyinâbâd, Gümüş, Ortapâre, Eynebazarı, Mecidözü, Kazâbâd, Katar, Karahisar-ı Demürlü ve Koca isimli yerleşim birimlerinde bulunan bazı Mülhid ve Kızılbaşların, geceleri avretleri ve kızlarıyla birlikte toplanıp birbirlerinin ‘avretlerin ve kızların tasarruf’ ettikleri; Kastamonu beyine, Küre ve Taşköprü kadılarına gönderilen 31 Temmuz 1571 tarihli hükümde, Kastamonu’da Taşköprü Kazası’na tâbi Hacıyülük Karyesi’nden Kara Recep’in Kızılbaş olduğu ve kendi emsâli Kızılbaşlar ile toplanıp ge­celeyin bir tenha eve girip saz, çalgı ve diğer “âlât-ı hevâ” ile eğlendikleri ve sonra mumları söndürüp birbirinin avretini tasarruf ettikleri” Mühimme kayıtlarında bu­lunmaktadır (Savaş 2002: 49, 54).

2.1. “Mum Söndü” İthamının Kaynağı

Kızılbaşlarla ilgili olarak dile getirilen bu ithamın dayanağının Cem âyinleri oldu­ğu görülmektedir. Zira bilindiği üzere Alevilerin ibadet niyetiyle yürüttükleri Cem âyinleri kadın-erkek birlikte yapılmaktadır. Tarihsel olarak Safevileri destekleyen ve sırf bu yüzden Safeviliğin “başı İran’da gövdesi Anadolu’da” bir devlet olarak ta­nımlanmasına vesile olan Kızılbaşlar/Aleviler, Çaldıran Savaşı’ndan (1514) sonra -arka çıktıkları Safevi Devleti’nin yenilmesi nedeniyle- Osmanlı toplumunda mu­halif olarak görülerek kuş uçmaz kervan göçmez yerlerde varlıklarını “kapalı top­lum” hâlinde sürdürmek zorunda bırakılmışlardır.

Kapalı toplum hâlinde yaşayıp âyinlerine kendilerinden olmayanları (nâ-ehil/hârici) almadıkları için Cem âyini için toplanılan köy odası vb. yerlere kadın erkek gi­rilip ibadet edilmesi Evliyâ Çelebi’nin ifadesiyle “dedikoducu, çekiştirici, kınayıcı, herkesin ayıp ve kusurlarını ortaya döküp saçıcı, acımasız ve yerici” olan (Dankoff 2009: 702) kimi insanların böyle bir iftirayı ortaya atmasına neden olmuştur. Tabii meselenin Osmanlı-Safevi çekişmesine dayanan siyasi boyutu, bu önyargıya dayalı iftiranın yaygınlaş(tırıl)masına sebep olmuştur.

17. yüzyıl devlet adamı Kâtip Çelebi (öl. 1657), Osmanlı Devleti’nin sufilerden özellikle de Safevi Şahlarından çok çektiği için müridlerinin çoğalmaması ve bir araya gelmemeleri için şiddete ve kaba kuvvete başvurduğunu söyler. Bu nedenle Osmanlı’da verilen fetvaların aslı onun ifadesiyle “taraf-ı Saltanat-ı Aliyye cânibini himâye içündür (Katip Çelebi 1306: 28)”, yani devletin âli menfaatleri neyi gerek­tiriyorsa fetvalar o doğrultuda verilmiştir. Bu da bize yazma kütüphanelerimizde Kızılbaşların inanç ve itikatlarıyla ilgili bulunan onlarca eserin varlık sebebini açık­lamaktadır.

2.2. Cem Âyinlerinde “Söndürülen” Mum

Cem âyinlerinde, on iki imamı temsilen on iki hizmet yürütülür. Bu hizmetlerden biri de “Çerağ Uyandırma”dır. “Delil Uyandırma” olarak da isimlendirilen bu ritüelde Yaratıcı olarak Allah’ı, Şâh-ı Risâlet olarak Hz. Muhammed’i ve Şâh-ı Velâyet olarak da Hz. Ali’yi temsilen üç mum yakılır. Mum yakılmadan önce Nûr sûresi 35 ve 36. ayetler okunur. İlgili âyetlerin meâli şöyledir:

“Allah göklerin ve yerin nûrudur (ışık verenidir). O’nun nûrunun misali, içinde kandil bulunan bir kandilliktir. Kandil bir cam (billur) içindedir, cam inci gibi parlayan bir yıldıza benzer; (bu kandil) doğuya da batıya da ait olmayan, yağı neredeyse ateş dokunmasa bile ışık veren mübarek bir zeytin ağacından yakılır. Nûr üstüne nûr. Allah nûruna dilediğini kavuşturur. Al­lah insanlar için misaller veriyor, Allah her şeyi hakkıyla bilmektedir” (Nûr, 24/35). “Allah’ın yapılmasına ve içinde isminin anılmasına izin verdiği ev­lerde, akşam sabah Allah’ı tenzih ederek anarlar” (Nûr, 24/36).

Nûr suresinin bu iki âyeti okunduktan sonra Çerağcı/Delilci “Destûr pîrim!” diyerek şu tercümanı (dua) okur:

“Bismillahirrahmanirrahim. Çerâğ-ı rûşen, fahr-i dervişân, zuhûr-ı iman, himmet-i pîran, Pîr-i Horasan, küşâd-ı meydan, kuvve-i abdalân, kanun-i evliyâ, gerçek erenler demine Hû, Muhammed Mustafa ve Ehl-i Beytine verelim salevât! Allahumme salli ala seyyidina Muhammed ve Âl-i Muham- med. (Bu duaya cemaat de eşlik eder.)

Ardından Çerağcı, “Bismillahirrahmanirrahim, Lâ fetâ illa Ali, la seyfe illa Zulfikâr. Bi nûri azametike Ya Allah! Ya Allah! Ya Allah! Bi nûri nübüvvetike Ya Muhammed! Ya Muhammed! Ya Muhammed! Bi sırri velâyetike Ya Ali! Ya Ali! Ya Ali!”^[7] di­yerek üç mumu yakar. (Günümüz cemlerinde bu üç adet elektrik ampulü yakmak suretiyle yapılmaktadır.) Aynı ifadeler âyinin sonunda çerağın/delilin sırlanması (mumun söndürülmesi) sırasında da okunur. Çerağcı, bu aşamada bir Çerağ Düvaz’ı okur. Cemlerde en çok okunan ilgili düvaz şöyledir:

Çün çerâğ-ı fahr uyandırdık Hüdâ’nın aşkına
Seyyidü’l-Kevneyn Muhammed Mustafa’nın aşkına

Sâki-yi Kevser Aliyye’l-Murtezâ’nın aşkına
Hem Hadice, Fatima ol Hayrü’n-Nisâ’nın aşkına

Şah Hasan Hulk-i Riza hem Şah Hüseyn-i Kerbelâ
Ol İmam-i Etkiyâ Zeyne’l-Abâ’nın aşkına

Ol Muhammed Bâkır ol ki nesli pâk-i Murtezâ
İmam Cafer-i Sâdık ilim irfanın aşkına

Mûsa-i Kâzım serfirâz-i ehl-i Hak
Hem Ali Mûsa Rıza-yı sâbiranın aşkına

Şah Takî-yü bâ Nakî hem Hasanü’l-Askeri
Ol Muhammed Mehdi-yi sâhib-livâ’nın aşkına

Pîrimiz, üstadımız Hünkâr Hacı Bektaş Veli’nin aşkına
Haşre dek yanan yakılan evliyânın, enbiyânın aşkına

Ber-cemâl-i Muhammed, kemâl-i İmam Hasan, Şah Hüseyin Ali’yi pîr bilene verelim can­dan salevât! Herkes “Allahumme salli alâ seyyidinâ Muhammed ve alâ Âl-i Muhammed” diyerek salevat getirdikten sonra Dede, Çerağcı’ya şu duayı verir:

“Allah, Allah, hizmetin kabul, muradın hâsıl ola! Gönlün aydın, Hızır yol­daşın, erenler yoldaşın ola! Sonsuza dek bu çerağ, bu ışık demimizde, ce­mimizde eksik olmaya. Yolumuz aydın, gönlümüz mutlu ola! Câbir-i Ensâ- ri’nin himmeti üzerinde ola! Gerçek erenler demine Hû!” Çerağcı posta niyazını yapıp yerine gider.

Dede cemaate yönelik olarak şöyle bir dua eder:

“Horasan’dan bize ulaşan çerağımız sonsuza dek kılavuzumuz olsun. Çerağ- larımız yansın, yakılsın Muhammed-Ali aşkına! Çerağlarımız yansın, yakıl­sın Pîrimiz Hünkâr Hacı Bektaş Veli aşkına! Çerağlarımız yansın, yakılsın şehitler şahı İmam Hüseyin aşkına! Çerağlarımız yansın, yakılsın Kerbelâ Şehitleri aşkına! Çerağlarımız yansın, yakılsın Pir Sultanlarımızın ve tüm şe­hitlerimizin aşkına! Çerağlarımız yansın, yakılsın bu yurtlardan, bu cemler­den gelmiş geçmiş tüm canların, pirlerin, rehberlerin aşkına! Çerağlarımız sonsuza dek yansın, yolumuzu aydınlatsın, birliğimizi, varlığımızı güçlen­dirsin. Gerçeğe Hû.”^[8]

Görüldüğü üzere kapalı toplum hâlinde yaşanıldığı ve cemlere kadınlı erkekli gi­rildiği için Alevilikle ilgili böyle bir iddia ortaya atılmış bulunmaktadır. Hâlbuki âyinde özellikle iftiraya konu olan “çerağ uyandırma”nın Kur’ân âyetleriyle yapı­lıyor olması böyle bir iftirayı ortaya atanları utandıracak mahiyette olsa gerektir. Burada dikkat çekici bir husus da Melikoff’un işaret ettiği üzere (2009: 87) bu de­dikoduları yayan ve bunlardan bahsedenlerin hiçbir zaman anlatılan taşkınlıkları görmemiş olduklarıdır.

3. Evliyâ Çelebi’nin “Mum Söndürme” ile İlgili Yorumu

Kırk yılı aşkın bir süre Osmanlı topraklarını gezmiş ünlü gezgin Evliyâ Çelebi (öl.1658), Seyahatnâmesi’nde Kızılbaşlarla ilgili olarak dile getirilen “mum söndür­me” iddiasının temelsiz olduğunu, “mum söndü yapılıyor” denilen yerleri sayısız defa gezdiğini ancak böyle bir şey görmediğini, bunun asılsız bir itham olduğunu söylemiştir. Ona göre bu iddianın temeli genel olarak insanoğlunun, dedikoducu, çekiştirici, kınayıcı, herkesin ayıp ve kusurlarını ortaya döküp saçıcı, acımasız ve yerici olmasına dayanmaktadır (Dankoff 2009: 702). Önemine binaen Evliyâ Çelebi’nin “mum söndürmek”^[9] ile ilgili görüşünü aynen aktarmak istiyoruz:

Son söz olarak mum söndürme hadisesi… 1056 senesinde Erzurum’dan İran’a gittim ve 1055 tarihinde Bağdat’tan yine İran’daki Hemedan ve Dergüzin’e kadar gittim ve 1077 tarihinde Kırım bölgesinden Dağıstan’a ve ora­dan İran’ın demir kapısı, Şirvan Şamakisi ve Gilan Baküsüne vardım ve yine şimdi bu Rumiye, Hoy, Merend, Tesu, Kumla ve Tebriz diyarlarını gördüm. Mum söndürme dedikleri şeyi ve öyle bir amaçla toplanan bir topluluk gör­medim. Fakat bu dünya halkı dedikoducu, çekiştirici, kınayıcı, herkesin ayıp ve kusurlarını ortaya döküp saçıcı, acımasız ve yericidir. Sivas eyaletinde Keskin, Bozok, Sungur ve İmâd sancaklarında mum söndürenler vardır ve mum söndürüp herkes birer adamın hanımını kucaklayıp bir kenarda bacak­lar derler ki haşa tekrar bir kere daha haşa ki [böyle bir şey yoktur]. Bu aciz kul Bağdat’ın fethinden itibaren o bölgeleri [karış karış] gezdim, dolaştım ve yine Sivas’ta efendimiz vali iken Keskin ve Bozok’ta pek çok hizmet ve görev aldım. Fakat öyle bir şey görmedim. Yine belirtmem gerekir ki bu [bildiği bilmediği] her şeye burnunu sokan halk Rumeli’nde Silistre eyaletinde Deli Orman ve Karasu beldesinde ve Dobruca vilayetinde Şahseven ve mum söndürenler ve şah taclığı [elinde olan] erkek ve kadınlar vardır diye söylerler. Allah en iyi bilendir ki, bilakis oralarda elli kere bölgelerde severek görev­ler aldım. Fakat o şekilde şeriat dışı bir şey görmedim (Dankoff 701-702).

Evliyâ Çelebi’nin bu ifadeleri aynı dönemde yaşamış Kâtip Çelebi’nin yukarıda işa­ret edilen görüşüyle birleştirildiğinde “mum söndü” iftirasının bir toplum mühen­disliği çalışması olduğu sonucuna varabiliriz.

4. Bektaşi Sırrı

“Mum söndü” iftirasının bir benzeri Cumhuriyet’in başlangıç yıllarında Bektaşilerle ilgili olarak “Bektaşi sırrı” adıyla ortaya çıkmıştır. Güya Bektaşiler, âyinlerinden sonra gerçekleştirdikleri muhabbet sofrasında Kızılbaşların yaptığı gibi mum sön­dü yapmaktadırlar.

Bu o kadar yaygınlaşmış olmalı ki sırf bunun için Bektaşilik tarikatını incelemeye karar veren Yakup Kadri Karaosmanoğlu, araştırmaları sonucunda bu düşüncenin cehalete ve önyargıya dayalı aslı esası bulunmayan bir düşünce olduğunu, Bektaşi tarikatının o zamanki durumuyla ilgili yazdığı Nur Baba romanının “önsöz”ünde şöyle ifade etmiştir:

Netekim Nur Baba’nın bundan sekiz dokuz sene evvel yazılmış olmasına rağmen, meydana ancak şimdi çıkabilmesinin yegâne sebebi bir zamanlar benim de böyle bir ahlaki endişeye kapılışım, yani gerek cehalet, gerek sade dillik sâikasıyla hakikatde bir “Bektaşi Sırrı” mevcud bulunduğuna inanışımdır. Hâlbuki bir tarafdan şahsi görgülerim, diğer taraftan bu tarikat hakkında yapdığım tedkik ve tetebbu’lar bana isbat itdi ki “Bektaşi Sırrı” yalnız avamın beyninde yer bulan esassız mefhumlardan biridir (Karaosmanoğlu 1923: 6).

Irene Melikoff da hem “mum söndü” hem de “Bektaşi sırrı” ile ilgili olarak bunun uydurma ve karalayıcı bir zandan ibaret olduğunu, bu tür iftiraların, yabancı inanç­lara karşı -her zaman ve her yerde- söylenenlere benzediğini ifade etmiştir. Ona göre yaşadıkları toplumda eza görmeleri gibi koşullar ve sülûk törenlerinin doğası icabı kapalı cemiyetlere dönüşmüşleri, kendiliğinden bir gizlilik söylentisi (mythe) yaratmıştır (Melikoff 2009: 27).

Sonuç

Eline (E), diline (D), beline (B) sahip ol veya “Eline tek, diline pek, beline berk ol.” diyerek EDEB’i en güzel şekilde tanımlayan, karısını boşayanı zinâ etmiş gibi de­ğerlendirip “düşkün” ilan eden; tarihsel referansı Hz. Peygamber ve Hz. Ali’nin kar­deşliğine (muâhât) dayandırılan musahiplik erkânında, musahiplerin çocuklarının aradaki bu kardeşlik bağı zedelenmesin diye evlenmelerini yasaklayan Aleviliğin en büyük talihsizliği belki de üzerinde en çok hassasiyet gösterdiği konu üzerinden iftiraya maruz kalmasıdır.

Esasen insanlık tarihi incelendiğinde “mum söndü” benzeri cinsel sapkınlık suçla­maları her dönemde görülmüştür. Ancak aynı ithama maruz kalan grupların birbirleriyle özdeşleştirilmeleri, birbirlerinin selef ve halefleri gibi değerlendirilmeleri yanlıştır. Esasen daha ziyade egemen olan görüşün karşısındakini bastırmak için bir silah olarak kullandığı bu iftira her zaman amacına ulaşmıştır ki bu aynı zamanda iftiranın değişmez mantığını göstermektedir: Çamur at, izi kalsın! Evet, Alevilik/ Kızılbaşlık ile ilgili olan tam da budur. Dinî-siyasi bir çatışma alanı olarak Sünni-Alevi farklılaşmasının doğmasına da neden olan Osmanlı-Safevi çekişmesinde Safevileri destekleyen Kızılbaş Türkmenlere atılan bu iftira bugün hâlâ toplumsal bellekte yerini koruyor. Zaman zaman modern medya figürlerinin Kızılbaşlık ve mum söndüyle ilgili kırdıkları potlar bunun en büyük kanıtıdır.

Her ne kadar ayinlerin nâ-ehle gösterilmeden gizlice ve sadece belli kişilerin ka­tılmasıyla yapılıyor olması “Alevi sırı” ya da “Bektaşi sırrı” söylemlerini doğurmuş olsa da gizlilik ve herhangi bir ayinin bilmeyen, irfandan yoksun (nâdân) insanlar­dan gizli şekilde yapılması tasavvufun temel ilkelerinden birini de oluştursa “Mum söndü” iftirasının hâlâ zihinlerde yaşıyor olması, üzerinde düşünülmesi ve çözül­mesi gereken bir sorundur.

Öyle görünüyor ki Sünni toplum, “popüler kültür figürlerinin” belleklerine bile kazındığına göre, Kızılbaşlık/Alevilik ile ilgili son derece yanlış bilgilerle beslen­mektedir. Bunun temelinde tarihsel süreçte yaşanan siyasi kırılmalar yatsa bile, günümüzde hâlâ bunun devam ediyor olmasının sebebi, eğitim sistemimizde ve öğretim araçlarımızda Alevilik ile ilgili yeterli düzeyde öğretici bilginin olmayışı ve insanların da hâlâ önyargıya dayalı kulaktan dolma bilgilerle donatılıyor olmasıdır. Öyleyse yapılması gereken nedir?

Kanaatime göre, devletin bu işe el atıp müfredata Alevilikle ilgili (esasen eğer birlik­te huzur içinde yaşamak istiyorsak Alevilik yetmez, Türkiye’de yaşayan tüm dinî/ mezhebî gruplarla ilgili) sahih bilgilerin konulmasını ve öğretilmesini sağlaması ge­rekmektedir. Bunun için Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersi uygun görünmektedir. Evet, son yıllarda Alevilik konusu Din Kültürü kitaplarının içine girmiştir, ancak daha zengin bir içerikle konunun geliştirilmesi gerekmektedir.

Bu iftiranın ortaya çıkışındaki diğer bir neden de psikolojiktir ve “kişi bilmediğinin düşmanıdır.” vecizesinde kendini göstermektedir. İnsanlar genellikle bilmedikleri konuda fazlasıyla ön yargılı olabilmektedirler. İşin içinde bir de Kızılbaşlık gibi Os­manlı devletinden kalma bir siyasi çekişme olunca bu önyargının kuvveti ziyade­siyle artmaktadır.

Yüce Allah inananlara Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurmaktadır: “Siz ey iman eden­ler! (Birbiriniz hakkında kötü) zandan şiddetle kaçının! Unutmayın ki zannın bir kısmı ağır bir vebaldir! Birbirinizin gizli saklısını da asla araştırmayın ve birbiri­nizin gıybetini etmeyin! İçinizde ölü kardeşinin etini yemekten hoşlanan biri var mı? Bakın, tiksindiniz işte! Sözün özü: Allah’a karşı sorumluluğunuzun bilincine varın! Kuşkusuz Allah tevbeleri kabul eden sınırsız rahmet kaynağıdır” (Hucurat, 49/12). “Ve bilmediğin bir şeyin peşinden gitme! (Bilmediğin bir konuda konuş­ma!) Çünkü kulak, göz ve gönül; bütün bunlar (hesap günü) ondan dolayı sorguya çekilecektir” (İsra, 17/36).

Doç. Dr. Doğan KAPLAN

Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. e-posta: dogakaplan@gmail.com

Alıntı Kaynak:  Hünkâr Alevilik Bektaşilik Akademik Araştırmalar Dergisi

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Alevilikte Eski Türk Dini (Göktanrı İnancı) Ve Şamanizmin Etkileri

Doç. Dr. Orhan YILMAZ

Türkler, binlerce yıllık tarihsel gelişim süreci içinde yeryüzündeki birçok din ile tanışmıştır. Manicilik, Budacılık, Nesturilik, Ortodoks Hıristiyanlık, Musevilik ilk akla gelenlerdir. Günümüzde Orta Asya’da halen Budacılığa inanan Sarı Uygur Türkleri vardır. Gagavuzlar, Çuvaşlar ve Karamanlılar Ortodoks Hıristiyan’dır. Karaim ve Kırımçak Türkleri Musevi’dir. Türkler başlangıçta Şamanizm’e inanmakta idi. Günümüzde Orta Asya ve Sibirya’da Şamanist inanca sahip Türkler hâlâ yaşamaktadır. Alevilik genel olarak bir Türk inanışıdır. Türklerin tarihte geniş bir coğrafyaya yayılmış ve sadece 16 imparatorluk kurmuş olması, birçok farklı kültür ile tanışması sonucunu doğurmuştur. Bu nedenle Alevilik, birbirinden farklı inanışların harmanlandığı senkretik inanış özelliği yönü ile birçok eski kültür ve din formlarının özelliğini sahiplenmiştir. Şamanizm, Budizm, Mazdeizm (Zerdüştlük), Brahmanizm gibi doğu kaynaklı kültürler en baskın figürlerdir.^[1]

1-Alevilik Ekletik Değil Senkretik Bir İnanıştır

Senkretizm, birbirinden ayrı, çatışan ideoloji ve görüşlerin birlikli bir düşünce sistemi içinde uyumlu hale getirilmesi, birbirinden tamamen farklı inanışların harmanlanması felsefesine verilen addır.^[2] Yusuf Ziya Yörükan’a göre Anadolu Aleviliği isteyerek, şuurlu bir şekilde seçilmiş unsurların bir araya getirilmesi ile meydana gelmiş “ekletik” bir oluşum değildir. Çeşitli amaçlarla veya bazı Dâilerin özel faaliyetleri sonucunda geleneksel Türk âdetlerine eklenmiş, bazen birbirine aykırı unsurlardan meydana gelmiş, sonra da İslamî kisveye büründürülmüş bir senkretizmdir.^[3] Bektaşilik, Anadolu’nun doğusunda, Kürtlerin “Ehl-i Hak” inancı ve İran Azerbaycan’ında görülen ve mensuplarının büyük çoğunluğu Türk olan “Kırklar” ile ortaklık gösterir. Cebrail anlatısı ve bir horoz biçiminde tasarlanan “Melik Tavus” ile ilgili olanlar başta olmak üzere, Yezidilerin inançları ile de ortak çizgiler bulunmaktadır.^[4]

Bütün bu öğeler; kadınların törenlere katılmaları, alkollü içkilere hoşgörü gibi İslam öncesi eski Türk geleneklerinin ve inanışlarının uzantılarına eklene gelmiştir. Bazı kuşlara ve özellikle turnaya verilen önem, kendini semahlarda gösterir. Ayrıca güneşin doğuşunda yüzünü doğuya çevirerek Hz. Ali’ye niyazda bulunmak, Hz. Ali ile kişileştirilmiş bir güneş kültü inanışı vardır ki,

Hz. Ali eski Türklerin Gök-Tengri inancının bir yansıması gibidir. Yıl içinde ölen birisi, doğal olarak ülkenin geleneklerine göre toprağa verilir. Fakat cenaze merasimi eski Türk geleneklerine göre ilkbaharda, yazın hemen başlarında yeniden yapılır. Tüm bunlar göstermektedir ki, Alevilik bir inançlar karışımıdır, yani Senkretik bir inanıştır.^[5]

2. Alevilikte Eski Türk Âdetlerinin Etkisi

Eski Türkler; Budizm, Şamanizm, Lamaizm, Manizm, Zerdüştlük, Mecusilik, Sabilik, Müzdekilik, Hurremilik, Merkunilik, Deysanilik, Yahudilik ve Hıristiyanlık dinlerini daha önce yaşamışlardır.^[6] Göktürkler zamanında Türkler tek bir tanrıya inanıyorlardı. İbn Fazlan’a göre eğer Göktürklerden birisi bir zulme uğrar veya sevmediği bir şey görürse, başını gökyüzüne kaldırıp, “Bir Tengri” der. Bu Türkçede “Bir Allah” demektir.^[7]

Türkler büyük topluluklar hâlinde İslamiyet’i kabul etmişlerdir; fakat köy, kasaba ve şehirlerde oturan Türkler, İslamiyet’in gereklerini titizlikle yerine getirirken, göçebe olarak yaşayan bazı kabileler İslamiyet’i şeklen kabul etmiştir. Kendi asıl dinlerinin birçok âdet ve geleneğini yeni dinlerine uydurmaya gayret etmiştir. Örneğin göçebe Türkler günün her saatinde erkek ve kadın bir arada bulunmuştur. Aralarında Anadolu tabiri ile kaç-göç, yani haremlik-selamlık uygulaması olmamıştır. İslamiyet’in haremlik-selamlık uygulaması ve “nikâh düşmeyen kadınlarla erkeklerin birbirlerini mahrem olması” uygulaması göçebe Türklere çok ters gelmiştir. Türkler daha önce ibadetlerini müzik ve dans eşliğinde yapmıştır. İslamiyet’in bu konuda getirdiği yeni kurallar da onlara zor gelmiştir. Bu yüzden bazıları eski dinî inanış ve ibadet şekillerini muhafaza etmeyi tercih etmiştir. Genellikle Irak’ta bulunan Rufai Tarikatı mensupları, vücutlarına çeşitli delici ve kesici alet batırmaktadır. Ateşte yürür ve kızgın cisimleri tutmaktadırlar. Bunun gibi âdetler, Türkler Irak’a gelinceye kadar yoktur. Tarikatın içine bu yenilikleri de Türkler sokmuştur.^[8]

Anadolu’ya Orta Asya Türklerinin akın akın geldiği dönemlerde kurulan Yeseviyye, Safeviyye, Bektaşiyye, Haydariyye, Bayramiyye gibi tarikatların, Eski Türklerden inançlarından kalma birçok benzer yanları vardır. Başlangıçta eski Türk inanç, yaşam ve törelerini koruyan bu heterodoks yapıdaki tarikatlar; ocak, dedelik, Ayin-i Cem’de yapılan toplu, içkili, kadınlı erkekli semahları hep eski Türk Kültüründen almıştır.^[9] Eski Türklerin Gök Tanrı (Gök-Tengri) dönemindeki ocak kültü, beylik kurumu, şaman merasimleri sırasında dairevi şekilde oturup, içki içme ve Şaman danslarına bakıldığında, aradaki benzerlikler açıkça görülecektir. Eski Türklerde, İslamiyet’e girmeden önce çok yaygın olarak, evli çiftlerin katıldığı ve çok sıkı disiplin kuralları içinde cereyan eden, kımız içilen dinî törenler bulunmaktaydı. Eski Türklerin bu âdeti, Aşağı Türkistan yani Maveraünnehir’de göçebe Türkmenler aracılığı ile Yeseviliğe sokulmuştur. Daha sonra Yesevilik yolu ile Anadolu’ya gelen bu içkili ve kadınlı dinî tören âdeti, Babai çevrelerinde uygulanmaya başlanmıştır.^[10]

Yine Melikoff^[11]‘tan naklen Divan-ı Lügat-it Türk’te:

Ortak bolub bilişdi
Mening tavar satışdı
Biste bile yaraşdı
Kizleb tutar tayımı

dizeleri geçmektedir. Anlamı “Ortak olduğunu gösterdi, davarımı satmamda yardımcı oldu, biste ile anlaştı, tayımı saklayıp korur” demektir. Buradaki “biste” sözcüğü, tüccarlar arasındaki bir kardeşlik, bir ortaklık manasına gelmektedir.

Yeni doğan bebeğin ve loğusa annenin yanında üç gün üç gece beklemek âdeti ortak bir özelliktir. Buna karşın Eski Türklerde melek kavramı yoktur. Alevilerde olduğu gibi, Eski Türklerde de meleğe inanılmaz.^[12]

Çin Kaynaklarına göre “Eski Türkler su ve ağaçlara kurban verirler” yani su kutsaldır. Su kutsaldır ve suya tapınma şeklinde meydana çıkan bu kült, aynı zamanda ondan korkma ve çekinme şeklinde kendini gösterir. İbn Fazlan’a göre Oğuzlar küçük ve büyük abdestten sonra temizlenmezlerdi. Cinsel ilişkiden sonra yıkanmazlardı. Bilhassa kış mevsiminde su ile hiç işleri olmazdı. Oğuzların arasına tüccarlık ve diğer sebepler nedeni gelen yabancılar, onların yanında yıkanamazlardı. Sadece geceleyin, onların görmeyeceği şekilde yıkanabilirlerdi. Çünkü Oğuzlar bu yabancılardan birini yıkanırken görünce, ona kızarlar ve “Bu adam bize sihir yapmak istiyor, çünkü suya giriyor” derlerdi. O kişiden tazminat almadan onu bırakmazlardı.^[13] Alevilerde de buna benzer âdetler vardır.^[14]

Eski Türklerde biri ölünce, hangi mevsimde ölmüş olursa olsun, cesedi tuza konarak ilkyazın gelişine kadar bekletilirdi. İlkyaz geldiğinde ceset toprağa verilirdi. Bu âdet, ruhun bedene dönmesi (ruh göçü) inancına bağlı idi. Nasıl gündüz geceyi, ilkyaz kışı izliyorsa, hayat da öylece ölümün yerini almaktaydı. Alevilerde de yıl içinde ölen birisi, doğal olarak ülkenin geleneklerine göre toprağa verilir. Fakat cenaze merasimi eski Türk geleneklerine göre ilkbaharda, yazın hemen başlarında, yeniden yapılır.^[15]

Urenha-Tubalarda biri öldüğünde, ölüyü derhal çadıra çıkarıp, keçe veya deri ile örterler. Çadıra bir koyun getirip, bağlarlar. Koyun meleyene kadar beklerler. Meledikten sonra koyunu keserler. Bu âdet yine bazı cem törenlerinden kurban edilecek koyunun dedenin huzuruna getirildikten sonra, bir işaret vermesi için beklenmesine benzemektedir. Koyun meleme, seğirme, işeme, pisleme ve çırpınma gibi bir işaret vermedikten sonra, dışarı götürülüp kesilmez.^[16]

Hilmi Ziya Ülken’in bildirdiğine göre Baha Said, 1916 yılında İstanbul’da verdiği bir konferansta, “Kapalı cemaatler ve mezheplerin Horasan Erenleri kanalı ile eski Türk dininden geldiği” görüşünü savunmuştur.^[17] Fuat Köprülü, 1919 yılında yayımlanan Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli eserinde, Bektaşiliğin eski Türk dinî inanışlarından kaynaklandığını delilleri19 ile savunmuştur.

Göktürk Yazıtlarına göre, Türklerde insanın ruhu, öldükten sonra kuş yahut böcek şekline girmektedir. Bu yüzden ölen kişi için “uçtu” derler. Batı Türklerinde, İslamiyet’i kabul ettikten sonra bile “öldü” yerine “şunkar boldu” yani “şahin oldu” denir. Yakut Türklerine göre, insan ölünce “kut” yani “ruh” bedeni terk ederek, kuş şeklini alır. Kâinatı kaplayan “Dünya Ağacı”nın dalları üstüne konar. Yakutlarda ruh, hayvan şekline de girer. Moğol Şamanı’nın kuş şekline girmesini sağlayacak kanatları vardır. Orhun Yazıtları ve Divanü Lügati’t-Türk’te cennet, “uçmak, uçmağ” terimi ile açıklanır. Aleviler ise ölen kişi için “don değiştirdi”, “göçtü”, “Hakk’a yürüdü” veya “kalıbı dinlendirdi” der, “öldü” demez.^{[18] [19]}

Çepnilerde eğer ölen kişi kadın ise, elbiseleri ile gömülür. Düğün giysisi üç eteklidir. Ahrette de aynı elbiseyi giyeceğine inanır. Bir daha o elbiseyi ölene kadar giymez. Ancak ceset kefenlendikten sonra, üç etek elbise kefenin üstüne giydirilir ve ceset tabuta o şekilde yerleştirilir. Hunlar ölülerini tabuta koyar, tabutun üzerini altın ve gümüş işlemeli kumaş ve kürklerle örterdi. Oğuz boyları ve Göktürklerde de ölüye ceket giydirilerek gömülmesi âdet vardır. Göktürklerde ölüye ceket giydirilir, kuşağı kuşandırılır, yayı yanına konur. Bütün mal ve eşyası çukura doldurulup, ceset buraya oturtulurdu. Yine Moğollar sandukayı hoş kokulu ağaçtan yapar ve ölüye de elbise giydirirlerdi.^[20]

Alevilikte kutsal sayılan bazı rakamlar, eski Türk Kültüründe de kutsal sayılan rakamlardandır. 3, 5, 7, 12, 17, 24, 32 ve 40 sayıları, hem eski Türk inançlarına hem de Alevilere göre de kutsal sayılmaktadır.^[21] Ebülgazi Bahadır Han ünlü eserinde şöyle demektedir:

“Şimdi biz 12 çadırda kimlerin mevki işgal ettiklerini, kimin ne ülüş (kesilen hayvanın etinden pay) aldığını, kimin et doğradığını ve kimin atlar yanında kaldığını söyleyelim.”^[22]

3-Alevilikte Şamanlığın Etkisi

Yusuf Ziya Yörükan, Rus entoloğu Barthold’un avcılıkla uğraşan ve ormanlık yerlerde yaşayan kabilelerin Şamanlığa inandığını bildirmektedir. Türkler de çok eski tarihlerden beri Şamanizm’e inanmaktadırlar. Yine Uygur Abidelerinden, Uygurların birçoğunun, aynen Oğuzlarda olduğu gibi Şamanizm’e inandıkları görülmektedir. Çin kaynakları da bunu doğrulamaktadır. Bütün bunlar, Türklerin çok eskiden beri Şamanizm’e inandıklarını ve bağlı kaldıklarını göstermektedir.^[23]

Anadolu’ya akın akın gelen, eski inançlarına bağlı, özgür düşünceli, şeriatın katı kurallarına karşı tepkili göçebe topluluklarının önderleri, halen Şamanlıktan kopmamış Türkistan ve Horasan Erenleri idi. İşte Türk-İslam tarihinin ilk heterodoks akınları ve tarikatlarını meydana getiren bu yüce insanlardır.^[24] Barak Baba, Baba İlyas, Baba İshak, Geyikli Baba, Hacı Bektaş ve Saru Saltuk gibi Alp Erenler, Türk tasavvuf tarihinde yeri ve önemi yeterince takdir edilmemiş ululardır.

Şamanist inanıştaki Kam ile Alevi-Kızılbaş-Bektaşi inanışındaki dede ve baba kavramları arasında şaşılacak derece benzerlikler vardır. Bunlardan bazıları şunlardır:

1. Kamlık ve dedelik soydan gelen bir özelliktir. Sonradan kam veya dede olunamaz. Kam ve dede sülalesinin çocukları arasından uygun olanlar bu görevi devam ettirir.
2. Kamlar ve dedeler dinî ibadetler esnasında benzer tören kıyafetleri giyer.

1. Aleviler sadece dede önünde secde ederler. Eski Türkler ise sadece kam önünde secde ederlerdi.^[25]

Şamanlık ve cem törenleri arasındaki bazı benzerlikler şunlardır:

1. Töreni yöneten dinî önder bir posta oturur. Şamanlar tören sırasında posta oturduğu gibi, dedeler de maddi değerinden ziyade temsil ettiği makam kutsal olan posta oturarak töreni yönetir.
2. Kurban kesilmeden önce, şaman ve dede hiç bir dinî tören aşaması gerçekleştirmez.
3. Kadınlar ve çocuklar da, törenlerde erkekler ile bir arada bulunur. Kaç-göç olmaz.
4. Şaman törenlerinde “arakı” (yani bildiğimiz rakı), cemlerde ise “dem” veya “dolu” niyeti ile rakı (nadiren şarap) içilir.
5. Şamanlar evin içine üç kere arakı, dedeler canların üstüne “Saka suyu” saçar.
6. Şaman törenlerinde Şaman Dansı, cemlerde semah vazgeçilmez öğelerdir.¹
7. Şaman törenlerinde davul, cemlerde saz veya bağlama vazgeçilmez çalgı aletleridir.
8. Şaman törenlerinde ateş yakmak ve sürekli canlı tutmak, cemlerde ise çerağ (mum veya kandil) yakmak vazgeçilmez öğelerdir.
9. Şaman törenleri ve cemler gece vakti, kapalı mekânlarda yapılır.^[26]

Alevi-Kızılbaş-Bektaşilerdeki Şamanist kalıntılara ilk dikkat çekenler Fuat Köprülü^[27] ve Besim Atalay^[28] olmuştur. Köprülü; kuş inanışları ve Bektaşi velilerin kuş görünüşü altında kerametleri ve taş inanışları, su kaynaklarının kutsallığı, sakal kesmek ve sarkık bıyıklar bırakmak gibi noktalara dikkat etmiştir. Ayin-i Cem ve Şaman törenleri arasındaki ilişkilere de işaret etmiştir. Ayrıca törensel şarkılar ve oyunlar, alkol ve uyuşturucu kullanmalar, kurban kesimleri, kadınların merasimlere serbestçe katılmaları, Alevi dedeleri ile Şamanların ağızdan ağza dolaşan çok zengin halk şiirinin ve sözlü halk geleneğinin taşıyıcıları olmaları gibi ortak noktalar da çok önemlidir.^[29]

Ziya Gökalp, kurşun dökme geleneğinin bize Şamanlıktan kalma bir alışkanlık olduğunu söylemektedir. Kurşun su içine dökülünce meydana gelen bazı şekiller birer insan, sivri uçlar nazar, düz parçalar ise yürek manasına geliyordu.^[30]

Şamanizm ile Alevilik karşılaştırılırsa, Şamanizmin’in en önemli tanrısı Ülgen Ata’dır. Ülgen Ata’nın Alevilerde karşılığı Hz. Ali’dir. Ülgen Ata’nın oğulları ve yardımcıları, Hz. Ali’nin oğulları ve 12 imamı temsil eder. Selman ve Kamber gibi Hz. Ali’nin yardımcıları, Ülgen Ata’nın yardımcıları yerine geçmiştir. Gök Tanrılardan olan Sarı Kızlar, Alevi-Kızılbaş-Bektaşilerde aynen bugüne kadar korunmuştur. Edremit’teki Sarı Kız Tepesi gibi yerler, Anadolu’da birçok yerde bulunmaktadır. Büyük Tanrı Ülgen’in dört âdet yardımcısı vardır: Yayık, Suyla, Karlık ve Utkucu. Bunların dördü de İyi Tanrılar grubundandır. Yayık, Şaman ayini sırasında gökyüzüne çıkmaya çalışan “kam”a rehberlik eder. Yani 12 hizmetteki “rehber”in görevini yapar. Suyla bu esnada gözcülük yapar ki, 12 hizmetteki “gözcü” görevlisine karşılık gelmektedir. Utukçu ise Tanrı Ülgen’e kurban sunmakla görevlidir. Bu da 12 hizmetteki “kurbancı” görevlisine denk düşer.^[31]

Ayin sırasında “saçı” olarak “arakı” (rakı) kullanılır. Rakı, kurbanın canını göklere götürürken uygulanır. Bu bir çeşit kansız kurbandır. Cem ayini esnasında rakı (dem/dolu) içme geleneği de buradan kaynaklanır. Şaman inanışında yer alan Ak Kızlar, Umay, Ana Maygıl, Ak Ene ve Ayzıt gibi varlıklar, cem ayininde yer alan bacılardır. Şaman ayinlerinde kurban kesilmeden hiçbir uygulamaya geçilmez.^[32]

Şamanlarda ve Alevilerde ocağa ve ateşe tükürülmez. Ocaktaki ateş söndürülmez. Ocağa bakarken esneyen insan çarpılır. Çünkü ocakta “ocak anası” vardır ve kendisine saygı gösterilmesini bekler.^[33] Alevilerde dede soyundan olanlar eğer aynı ocağa mensup iseler, birbirleri ile evlenemezler. Bu uygulama Şamanlarda da vardır. Şamanlarda da aynı boya mensup olanlar birbirleri ile evlenemezler.^[34] Burada Alevilikteki ocağın yerini, Şamanlıkta boy almıştır.

Erkânda kullanılan değnek ile talibin ikrar vereceği zaman boynuna takılan ve Horasan’dan gelen ip, Şamanlıktan kalmadır. Babürname’de “Boynuna ip taktı ve Tanrı’ya şükretti” denmektedir. Senelik merasim, kurban ve yoğ bugün de yapılmaktadır. Tahtacılar cenazeye giderken, cenazenin arkasından “Yoğ, yoğ” diye bağırmaktadırlar.^[35]

Özbek saraylarında kımız içme törenlerinde hizmet eden görevliler arasında “pervaneci” isminde bir görevli bulunur. Yine Buryatlarda şamanın ayini sırasında, şamanın göğe çıkışını temsil eden törende, bir huş (kayın) ağacı, göğe giden yolun girişini temsil eder. Buna “udeşi burhan” yani “kapı muhafızı, kapı ilahı” denir. Alevilikte uygulanan cemlerde 12 hizmetliden birinin adı “kapı muhafızı, kapı ilahı’dır. Altay Türklerinde, Tanrı Ülgen için yapılan kurban töreninde şaman, tanrılara yalvarır ve merasimin başında “kapı ruhu‘na başvurarak, tören sırasında rahatsız edilmemesini, kurban kesme işleminin hayırlı bir şekilde neticelenmesini ister.^[36]

Buryatlarda her yıl “manevi temizlenme töreni” yapılır. Bu tören, Alevilerin “görgü cemi‘ne benzer. Şaman kamı ve oğulları üç ayrı pınardan su getirir. Bunu bir kazana boşaltır. Kekik, ardıç yaprağı, çam kabuğu ve kurban kesilecek tekenin kulağından birkaç tane kıl aynı kazana atılır. Su kaynatılır, kesilen tekenin birkaç damla kanı suyun içine akıtılır. Manevi temizlenme için kullanılan bu suya “Tarasun” denir. Belli işlemlerden sonra manevi temizlenme işlemi tamamlanmış olur. Cemlerde ferraş (süpürgeci)’ın kullandığı süpürge ile Tarasun’daki manevi temizlenme sırasında kullanılan süpürge birbirlerine çok benzer. Buryatlarda Şaman kurban keserken, 9 tane yardımcısı vardır. Her yardımcının ayrı ayrı görevleri bulunur. Alevilerde ise dede veya babanın 11 yardımcısı vardır. Pir, mürşit ve rehber makamlarını üst seviyede hizmetler olarak ayırınca, geriye 9 hizmetli kalır ki, bu da Buryatlardaki sayının aynısıdır. Tatarlarda kemik kırmak, bir bıçağı veya baltayı ateşe koymak, bir kamçıya dayanmak, yere süt dökmek ve çadırın eşiğine basmak yasaktır. Cemde kesilen kurbanın kemiklerini kırmamak ve kapı eşiğine basmamak gibi yasaklar Alevilerde de uygulanmaktadır.^[37]

Başkırtlar için turna kuşu kutsaldır ve düşmanla savaşırken turnanın kendilerine yardım ettiğine inanırlar. Turna Alevilerde de kutsal sayılmaktadır.^[38] Dokuz Oğuzlara göre Kayın Ağacı kutsaldır. Kayın Ağacı erkek, Çam Ağacı dişi olarak 5 oğul doğurur. Alevilerde de Kayın Ağacı kutsal olduğu gibi, “tarik değneği” gibi, dinî ayinlerde kullanılan bazı aletler de kayın ağacından yapılırlar.^[39]

Oğuzlarda 24 boyu bulunduğu için, 24 sayısı kutsal sayılır. Alevilerde de 24 sürek, 24 nakip, 24 masum-u Pâk kavramlarında olduğu gibi, 24 sayısı kutsal sayılardandır.^[40] Türklerin Müslümanlığa girmeye başladıkları devirlerde, Aşağı Türkistan’daki Aklar ile Azerbaycan’daki Kızıllar arasında, senenin belirli bir gecesinde toplu ayin yapılmakta idi. Eski Türklerde suçu itiraf etmek gereklidir, yoksa fenalık bütün oymağa geçebilir.^[41] Alevilerde de suç işleyenlerin Görgü Cemi’nde itirafta bulunmaları zorunludur.

Eski Türkler dört mevsimde gerçekleştirdikleri dinî merasimlerde koyun, horoz, köpek ve domuz olmak üzere dört farklı kurban keserlerdi. Alevilerde de dört mevsimde, dört büyük tören yapılır ve kurban kesilir. Fakat köpek ve domuzun yeri değişmiştir. Fakir aileler bunların yerine rakı ve yumurta kullanır. Anadolu Tahtacılarında cem töreninde içilen içkiye “dolu” adı verilir. Orta Asya Şamanlığında da, Bay Ülgen’e “tolu” adı verilen kansız bir kurban sunulmaktadır.^[42]

Tahtacılar “Musahiplik Töreni” sırasında “Tercüman Kurbanı” keser. Bu kurban eski Türklerde uygulanan “tayılga” kurbanına benzer. Tayılga kurbanında at kurban edilir. At, kesmek sureti ile değil, kalbine bıçak sokulmak sureti ile öldürülür. Bu tören akşam vakti uygulandığı için, Tahtacıların Tercüman Kurbanı uygulamasına benzerlik gösterir.^[43]

Hem Şamanlıkta hem Alevilerde kurban kesildiği zaman;

1. Kurban töreni sırasında dualar okunur,
2. Kurbanın kanı yere akıtılmaz,
3. Kurbanı sadece görevliler pişirir, başkası yaklaşamaz,
4. Kurbanı sadece o toplumun üyeleri yiyebilir,
5. Kurbanın kemikleri kırılmaz. Eklem yerlerinden kesilir.
6. Kurbanın kemikleri, sakatatı, artıkları ve derisi tenha bir yere gömülür.^[44]

Bulgaristan’da yaşayan Amucalarda uygulanan kurban ayini uygulaması, Şamanizm’de yapılan kutsal kurban törenleri ile aynıdır.^[45]

Muğla yöresi Tahtacıları, ölü yıkanıp kefenlendikten sonra, ölünün elbiselerini bir torbaya koyar ve tabutun içine bırakır. Bunun sebebini, öbür dünyadaki ölülerin kendisine “niye elin boş geldin?” diye sormaları ile açıklarlar. Diğer bazı Alevi topluluklarının ölüyü elbisesi ile gömmeleri, yine aynı sebepten kaynaklanmaktadır. Bunlar da yine eski Şaman âdetlerindendir.^[46] Aydın yöresi Tahtacılarında loğusa bir kadın ölürse, mezarı 40 gün açık bırakılır. Bu gelenek, Erzurum yöresindeki bazı Alevilerde de vardır. Bu uygulama, eski Şamanist geleneğinden kalma bir âdettir. Aydın Tahtacıları, loğusayı korumak için bir ip veya beze 20 düğüm atar ve daha sonra bu 20 düğümü tekrar çözerler. Ayrıca loğusanın başına kırmızı bir bez parçası bağlarlar. Böylece loğusayı koruduklarına inanırlar.^[47]

Alevilikte düşkünlük cezası vardır. Belirlenmiş bazı ağır suçları işleyen kimseler düşkün sayılır ve toplumdan dışlanır. Moğollarda da benzer âdet vardır. Kurban merasimine aynı kabileden olanlar katılabilir. Ağır suç işleyenler bu kurban merasimine katılamaz. Bir kişiyi kurban merasimine kabul etmemek, o kişiyi kabile topluluğundan kovmakla eşdeğerdir.^[48]

Oğuzlarda zina etmek yoktu. Eğer bu suçu işleyen birisi çıkarsa, onu iki parçaya bölerlerdi. İdil Bulgarlarında erkekler ve kadınlar birbirlerinden kaçmazlardı. Hatta nehirde beraber yıkanırlardı. Buna rağmen zina görülmezdi. Eğer içlerinden birisi zina edecek olursa, yere dört âdet kazık çakıp, ellerini ve ayaklarını bu kazıklara bağlarlar, sonra o erkeği veya kadını boynundan başlayıp, uyluklarına kadar iki parçaya ayırırlardı. Hırsızlık ve oğlancılık yapanları da aynı yöntem ile öldürürlerdi.^[49]

Zina, Alevilerde çok ağır bir suçtur. Her ne şekilde olursa olsun, bu suçu işleyen kişi düşkün sayılır. Tahtacılar zina edeni yakmak sureti ile cezalandırırlardı. Mersin Tahtacılarında bir babanın, oğulları tarafından çam ağacına bağlanarak, yakıldığı çok meşhurdur.^[50]

İzmir’in Hortuna Köyü’nden ve Karatekeli Yörüklerinden Ahmet Ağa, gençliğinde böyle bir olaya şahit olduğunu aktarmaktadır. Aydın Söke’ye bağlı Sofular Köyü’nde zina yapan bir kadın, çifte tüfek ile vurularak öldürülmüştür. 1970’li yıllarda Aydın’ın Kızılcapınar Köyü’ne seyyar sinema gelir. Alevi köy halkı “çıplak ve öpüşme sahneli filmlerle çoluk-çocuğumuzun ahlâkını bozuyorsunuz. Hiç değilse bunu Ramazan Ayı’nda yapmayın” diyerek, sinemacıları köyden kovar.^[51] Yani Eski Türklerde toplumsal ahlak nasıl sağlam ise, Alevilerde de aynı şekilde sağlamdır.

SONUÇ

Türkler uzun tarihleri süresince birçok din ile tanışmıştır. Nesiller geçtikçe, Türklerden bir kısmı dinlerini değiştirerek, yeni dinlere yönelmişlerdir. Kültür, bir milletin hamurudur. Din değiştirme sürecinde, Türk kültürü ile yeni dinler arasında sık sık çatışmalar olmuş, ama yeni din üyeleri bu çatışmaları en alt düzeye indirmeyi bilmişlerdir. Kültür değerleri ile din kurallarını uygun noktada kaynaştırıp, yaşamlarını sürdürmüşlerdir. Bu hareketin doğal bir sonucu olarak, yeni dinlerinde eski dinlerinden veya kültür geleneklerinden kalan izler var olmuştur. Türkler Araplar ile ittifak yaparak 751 yılında Çinlileri yenmişlerdir. Bu vesile ile İslam Dini ile tanışan Türkler yavaş yavaş Müslüman olmaya başlamışlardır. Geçmişten gelen “Tek Tanrı” inancı sayesinde, Müslümanlığa kolay uyum sağlamışlardır. Ancak, Müslümanlığa geçiş sürecinde, eski dinlerinden ve din ile bağlantılı kültürlerinden bazı izleri de Müslümanlığa taşımışlardır. Bilhassa Alevi-Bektaşi geleneğine bağlı Türklerde görülen bu kaynaştırmayı, Türk kültürü için bir zenginlik olarak görmek yanlış olmaz.

Doç. Dr. Orhan YILMAZ

Doç. Dr. Ardahan Üniv. Teknik Bilimler MYO,

Dipnotlar:

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Türk Kültüründe Dağ ve Düzgün Baba Dağı

Onur KÖSE

İlk toplumlardan beri yaşamın döngüsü belli başlı başat doğal varlıklar etrafında şekillenmiştir. Tarihsel süreç boyunca toplum, kültür ve birlik şuuru oluşturma bağlamında doğa unsurlarının yeri çok kuvvetlidir ve eski Türk dini esas itibariyle doğa merkezlidir. Eski Türk dini olan Gök Tanrı inancı, üç ana unsur üzerinden şekillenmiştir; tabiat kültleri, Atalar kültü ve ebedi ezeli tek Tanrı olan Gök Tanrı bu ana unsurları oluşturur. Tabiat varlıklarında gizli olduğuna inanılan iyeler Yer-Sub olarak adlandırılır. Bu Yer-Sub’lar dağ, ırmak, ağaç, ateş, gök cisimleri, doğa olayları vb. tabiat varlıklarında vücut bulan iyelerdir. Tabiata duyulan hayranlık, korku ve saygı bu kültlerin ortaya çıkış nedenleridir. Atalar kültü ise aile büyüklerinin, ataların ölümünden sonrada ruhlarının onurlandırılması inancından doğmuştur. Bu kült çerçevesinde ölen insanların ruhlarının yaşamaya devam ettiğine inanılır. Onlara kurbanlar sunulması suretiyle hürmet gösterilirdi. Ata mezarları gibi ataların ruhları için ayrılan özel mekanlar, kurban ve dini ritüellerin mekanlarındandır. Bu kültün ataerkillikle şekillendiği düşünülmektedir. Gök Tanrı ise bozkır halklarının çoğunda inanılan yaratıcı tek Tanrı’dır. Dinin ana omurgasını oluşturur ve tüm kurbanların sunulduğu en yüce varlıktır. İnsanlara kut veren kut alan odur. İnsanların hayatına müdahale etme iradesine sahiptir. Arzusuna göre insanları cezalandırır veya ödüllendirir. Geleneksel Türk dinin ana ekseni bu şekilde olmakla birlikte, coğrafya ve kültürel gruplara göre farklılıklarda görülmektedir^[1].

Türkler erken dönemlerden beri temellendirdikleri, tabiat kültleriyle birlikte gelişen ve değişen bir kültür yaratmışlardır. Maddi ve manevi değerlerinde görülen bu kültler, günümüze kadar etkilerini sürdürmüş, yansımalarını Düzgün Baba başta olmak üzere Anadolu’nun birçok noktasında göstermiştir. Kültler, tarih boyunca coğrafya ve inanç değişimleriyle birlikte farklı anlamlar da kazanmıştır. Bu kültlerden en önemlilerinden birisi dağdır. Çalışmamızda, eski Türk kültürünün kadim dağ inanışı ve Tunceli yöresi kutsal mekânı Düzgün Baba’nın üzerinde yer alan eski Türk inancının izleri aranacaktır.

Düzgün Baba, salt bir eren kültünden öte, dağ motifi başta olmak üzere farklı kültürel motifler taşımaktadır. Anadolu Alevi inancı içerisindeki önemli ziyaret noktalarından biri olan Düzgün Baba’da atfedilen kutsiyet açısından: kurbanlar kesilir, adaklar adanır, niyazlar ve cemler yapılır. Birçok farklı dini ritüelin bir arada uygulandığı kutsal bir mekândır.

Türkler Anadolu’ya geldiği vakit beraberinde getirdiği etnik ve kültürel gruplarla birlikte, Anadolu’da da mevcut birçok grupla karıştılar. Kültürel olarak etkileşimin fazla olduğu bu coğrafyada, Tunceli yöresi Alevi nüfusun ağırlıkta olduğu bir bölgedir. Türkçenin yanında yörede Kürtçe ve Zazaca yerel halk tarafından kullanılmaktadır. Geçmişte Ermeni nüfusunda yaşamış olduğu bu coğrafya birçok kültürel kod barındırır. Eski Türk, İran, Ermeni ve Kürt kültürlerine ait izler görmek oldukça mümkündür. Bu açıdan bir laboratuvar merkez olarak görülebilir.

Çalışmamızda Tunceli yöresi üzerine yazılmış araştırma eserlerden ve eski Türk tarihi alanında yazılmış eserlerden faydalanılmıştır. Bu iki farklı kaynak noktasından hareketle, ortak benzerlikler bulunmaya çalışılıp nitel araştırma yöntemiyle hareket edilmiştir. Ayrıca önemli saha çalışmalarından faydalanılmıştır. Yaşar Kalafat’ın Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri adlı çalışması, Dilşa Deniz’in Yol/Re Dersim İnanç Sembolizmi Antropolojik Bir Yaklaşım adlı çalışması ve Yusuf Arslan’ın Türkistan’dan Tunceli’ye Kurban İnancı makalesi çalışmamızın önemli saha çalışması kaynaklarından olmuştur.

1. Kadim Türk Kültüründe Dağ

Dağlar ve tepeler bilinen en eski devirlerden beri insanlığın inanç dairesi içinde yerini almıştır. Gökyüzüne olan yakınlıkları bakımından dağlar, Türkler için Gök Tanrı’ya ulaşılacak en yakın noktalar olarak görülmekteydi. İnsanlık tarihinde de dağlar yükseltileri sebebiyle, her zaman bir kutsallık yakıştırmasına sahip olmuşlardır. Ulu ve yüce dağlar ilahların mekânı, ataların ruhlarının barınağı, dini ritüellerin merkezi olagelmiştirler. Yunan mitolojisindeki Olympos, İslam’da Hira, eski Türkler de Ötüken en bilindik örneklerdir^[2].

Eski Türk inanç sisteminde ve mitolojisinde dağ önde gelen kutsal motiflerdendir. Ağaç/orman ve nehir/su motifleriyle beraber Yer-Su’ların en yaygın olanları ve hürmet görenleridir. Bu Yer-Su iyelerinin her biri farklı özellikler barındırmaktadır, dağ da kendine mahsus inançsal nitelikler kazanmıştır. Dağ içine oba ve mağara motiflerini de eklemek ve beraberinde tartışmak daha sağlıklı olacaktır. Dağlar, mağaralar ve obalar, diğer kutsal tabiat varlıklarının barındırdığı gibi iyelere sahiptirler. Yalnızca kendi iyelerini barındırmakla da kalmaz, diğer ruhlara da ev sahipliği yaparlar. Bu noktada ruhları üzerinde taşıyan dağ aynı zamanda da kutsal bir dini alandır. Ayrıca dağ dünyayı kuşatıp kemer gibi dünyayı bir arada tutan varlık olarak tasavvur edilir^[3]. Eski Türkler Yer- Su ruhlarının, sahip olduğu ruhlarla birlikte insanlar gibi yaşadıklarına inanırlardı. Bu nedenle dağların da konuştuğunu, duyduğunu, evlendiğini ve hatta çocuk sahibi olduklarına inanırlardı. Kamlar da ayinlerinde, örneğin Altaylar gibi, bizzat bazı kutsal dağlara seslenir. Buradan anlayabileceğimiz sonuç şu olabilir: Dağın kutsal ruhlara ev sahipliği yapmasıyla birlikte kendisinin de bizatihi muhatap alınıp kutsal sayıldığı görülebilir^[4].

Dağın Türk inancına ve mitolojisine girmesi, insanların avcı toplayıcı dönemde, av ve besin kaynaklarını buradan da temin etmesi ile bağlantılıdır. Zamanla avı ve besini temin edenin dağın ruhu olduğu inancı gelişmiştir. Özellikle dağlık alanlarda yaşayan boylar için ekonomik kaynak olan dağlar oldukça önemli olmuştur. Altay-Sayan bölgesinde yaşayan Türklerin vatan mefhumunu da dağlar oluşturur. Bu gruplar vatan olarak Altay Dağlarını kabul eder^[5].

Orta Asya’da kadim Türk dinin mevcut olduğu her yerde güçlü bir şekilde dağ/tepe kültüne rastlanır. Bu alanlardaki dağlara Türkçe kutsiyet ifadeleri olan Han Tanrı, Buztağ Ata, Bayın Ula adları verilir. Genellikle görülür ki her boyun kendisine ait kutsal dağı vardır. Boy birliklerinin ve devletin bünyesindekilerin de ortak kutsal dağları mevcuttu. Buna örnek olarak, Hunlar için Han-yoan Dağı ve Gan-tsuanşan Dağı her yıl belirli dönemlerde ziyaret edilen, Gök Tanrıya kurbanlar sunulan ve çeşitli dini merasimler yapılan önemli yerlerdendir. Ayrıca yine bilinmektedir ki Hunlar Çinlilerle yaptıkları anlaşmaları, Hun Dağı olarak bilinen kutsal bir dağda dini merasimlerle gerçekleştirmişlerdir. Göktürkler de Iduk Baş ve Tamag Iduk adlı iki önemli kutsal dağa sahiptiler. Bu dağlarda kutsal Yer-Su’lara ve Gök Tanrı’ya saygılarını sunup dini ritüeller sergiliyorlardı. Uygurlar da keza aynı şekilde yılın belli dönemleri kutsal dağlarında törenler icra ediyorlardı. Genel anlamda tüm Türk boyları ve devletleri açısından Ötüken çok kutsal bir sahadır. Ülkenin koruyucusu manasındaki Budun İnli isimli kutsal dağ da buradadır^[6].

Pek çok Türk efsanesine konu olan dağlar: Cüveyni’nin aktardığı Uygur destanlarından birinde, Uygurlara bolluk ve huzur sağlayan dağın Kuttag olarak adlandırıldığı görülür. Bu dağ Çinlilerce ele geçirilince Uygurlar kötü duruma düşmüşlerdir. Buradan da anlaşılacağı üzere dağ, yaşam kaynaklarından biri olarak görülmekte ve bu kutsalların kaybedilmesi ise büyük felaketlere sebep olarak görülmektedir. İnsanlar sürekli bu acı durumu anarlar. Çünkü konargöçer toplumlar için dağlar, yaylak ve kışlaklara ev sahipliği yapar, bereketi simgeler. Çin kaynaklarında kaybedilen kutsal dağlar için yakılan ağıtlar mevcuttur. Hunların, Gansu’daki Tsilenşan dağından ayrıldıktan sonra yaktıkları ağıt bu örneklerden birisidir^[7].

Türkler hakanlarının veya beylerinin öncülüğünde her yıl kutsal mekanlarına (dağ) gider ve dini törenler icra eder, burada törenlerin ardından hakan atına biner ve tepenin etrafında turlamaya başlar, sonra kurbanını Gök Tanrı’ya sunar ve tekrar turlar, buna “göğün turunu yapmak” denilirdi. Bu uygulama Hunlar ve Tabgaçlar başta olmak üzere Türklerde bu şekilde görülürdü^[8]. Yine Çin kaynaklarında Türklerin kutsal dağları için yaptıkları görkemli törenlerin bahsi geçmektedir. Dağlarda yapılan bazı törenleri Kaç ve Beltir boyları tigir tayı (gök kurbanı), Sagaylar tağ tayanı (dağ kurbanı) olarak adlandırılmaktadır^[9].

Türkler açsından bazı boyların kökenlerini bir kutsal dağa bağladığı görülür. Bu dağ o kabilenin atası olarak hürmet görür. Ayrıca dağ motifi üzerinde ataerkilliğe evirilmiş toplumun izleri oldukça barizdir. Bu inancın ana temellerini ataerkillik sonrası kazandığını anlamak gerekir. Dağın ruhu erkektir de diyebiliriz, ama dişilik barındıran mağara motifini de göz ardı etmemek gerekir. Mağara motifi dağ ile beraberdir; çünkü dağın rahmi, türeyişin ve yaşamın, doğum yerlerinden birisidir. Bunun yanı sıra kimi kamlar da kendilerini, güçlerinin kaynağı olarak bir dağa veya mağaraya bağlamaktadır. Dağ ruhlarıyla iletişime geçen Kamlar, Tanrı başta olmak üzere; ruhlar alemi, ata ruhları ve tabiat iyeleri ile irtibat kurmada, dağın ve mağaranın gücünden faydalanır^[10].

Dağ motifi ile iç içe olan mağaralar, eski insanların korunak ve barınakları olmakla birlikte ibadet sahalarıydılar. Türkler mağaraları ilk atalarının türedikleri ve yaşadıkları yer olarak görmüşlerdir. Atalar şerefine yapılan kurbanlar burada sunulur. Mağaralar, Türk mitolojisinin önemli figürü olan Umay Ana ile de ilişkilendirilmiştir. Mağaranın yaratıcı ve doğurgan vasıfları zamanla Umay Ana’ya geçmiştir. Türklerin zihnindeki mağaranın dişiliği ve yaratıcılığı, Dede Korkut Hikâyeleri, Battal Gazi Destanı, Bozkurt Destanı gibi Türk destanlarında ve anlatılarında somut şekilde görülmektedir^[11].

Kutsal ruhların mekânı olan dağ, Türklerin ölüm tasavvurlarında oldukça önemlidir. Eski Türkler için ölüm, canın, ruhun yani tinin bedenden çıkması olarak tarif edilmektedir. İnsanın özü ruhtur ve insan fanidir. Türkler için ebedi olan yalnızca Tanrı’dır, Göktürk kitabelerinden bir örnek vermek gerekirse “öd tengri yasar, kişi oglı kop ölüglü törümüş” yani “zamanı Tanrı takdir eder; kişi oğlu hep ölmek için türemiştir”^[12]. Türklerin ölüm ve ata kültü inanışları, dağ kültü içindeki temel taşlardandır. Çünkü dağda yapılan törenler Gök Tanrı ile ilişkilendirilse de ata ruhlarına saygı sunmak adına da icra edilirlerdi. Türklerin bazı ata ruhlarına inançsal olarak fazla anlam yükledikleri de görülmektedir. Ölen kişinin ruhu bazen yarı tanrısal vasıflara da bürünmüştür. Bu düşüncenin etkilerini evliya/eren inancında da görmekteyiz. Evliya/Eren kültünün en önemli kaynaklarından birisi Atalar kültüdür.^[13]

Eski Türkler, ölümü hastalık olarak görmekteydiler ve kötü ruhların etkisi ile gerçekleştiğini düşünmekteydiler. Bu sebeple onu yenmek için uyguladıkları dini ve tıbbi ritüeller vardı. Hastalıklara ve ölüme karşı kamlar büyüler yaparlardı. Ölümden korkup her ne kadar ölüme karşı tedbir alsalar da savaşta ölmek Türkler için en makbul olanıdır. Çin kaynakları, “Tu-kiuların savaşta ölmeyi bir onur saydıklarını ve hastalık sonucunda ölmekten utanç duyduklarını” aktarır. Türkler için ölümden kurtulmanın yollarından birisi de ruhların ölümsüzlüğü ve ata dağları inancı olmuştur. Kırgızların, Kemçik Çirgak yazıtında tasvir ettiği Kara Burun adlı cennet benzeri dağ motifi vardır. Yine yazıtta Altın bozkır tasviri de yapılan başka ölümsüzlük mekânı da vardır. Orta Asya’nın pek çok halkı tarafından ölümsüzlükle yorumlanan ve Çin yıllıklarında da bahsedilen dağlardan diğer iki örnekte, Kızıl Dağ ile Mu-ye dağıdır^[14].

Dağlar kurban sunmak için su kenarları ve mağaralarla birlikte oldukça önemli mekanlardır. Türkler, Gök Tanrı’ya kurban sunmak için dağlarda kurban kesmekle beraber, dağın şahsına da kurbanlar sunarlardı. Bu da dağlara ayrı bir kutsiyet kazandırmaktadır. Dağların isimlerini zikrederken kullanılan ulu, Tanrı, ata gibi sıfatların kullanılması da tamamen dağa yüklenen bu kutsallıktan olmuştur^[15].

2. Anadolu’da Buluşan İzler ve Tunceli Yöresi

Anadolu’da bugün hala eski kadim geleneklerin ve dinlerin yansımalarını görebiliriz. Kandaş topluluklarda, iç içe geçmiş kültürel gruplarda ve bir arada yaşayan farklı kültürlerdeki etkileşim neticesi ile eski tarihi izler farklılaşsa da temel dayanak noktalarını halen bizlere işaret etmektedir. İnançsal değişimler ve coğrafi değişimler gibi tüm etkenler, kültürün yaşayan olgusu içinde şekil almış ve şekil vermiştir diyebiliriz. Söz konusu olan noktada yaşayan tarihi izlerin öznesi olduğumuzu unutmayalım.

Türkler, Anadolu’yu yurt tuttukları XI-XII. yüzyıllarda karşılaştıkları bazı dağ ve tepelere kutsiyet yüklemeye başlamışlardır ve bu yerler dağ kültüne dâhil olmuştur. Eskiden olduğu gibi bu yeni yurttaki dağlarda kutsal mekanlar olmuştur, ancak artık İslami bir görünüm altında yeni bir şekil almıştır ve İslam’la bütünleştirilmiştir. Söz konusu inançsal motif Alevi Bektaşilerde daha belirgin olarak görülmektedir. Bu kutsallık Eski Türk kadim inançlarından atalar kültüyle harmanlanmış ve İslami kimlikle birlikte evliya kültü ile birleşerek sürmüş ve sürmektedir. Evliya menakıpnameleri ve destanlar üzerinde yansımaları görülmüştür; Dede Korkut Hikayeleri, Danişmendname, Köroğlu Destanı gibi yazılı ve sözlü birçok halk anlatısında dağ motifi yer etmiştir[16].

Dede Korkut Hikayelerinde Oğuzların dağları nasıl kişileştirdikleri açıkça örneklenmiştir. Oğuzlar kutsal dağlarla konuşurlar, dileklerde ve dualarda bulunmakla birlikte şifa isterler. Dağ üzerine Oğuzların yeminler ettiği görülür. Dağlara selam verip ses vermelerini isterler. Son olarak Oğuzların dağların yaşlanıp yıkılmasından da korktukları anlaşılmaktadır. Bu sebeple dağlara devamlı esenlikler dilerler. Dede Korkut Hikayelerinin saf öykülerden çok öte bir anlam barındırdığını bilmekteyiz. O halde, bu hikayelerden de yola çıkarak, Türklerin İslamlaşma sürecinde ve öncesindeki dağ tasavvurlarını anlayabiliriz. Çünkü İslamlaşma sonrası Orta Asya’dan Anadolu’ya, Türkler için geçmişte olduğu gibi, dağların kişilik sahibi olduğu inancı ve saf taştan topraktan ibaret olmadığı düşüncesi devam etmektedir^[17].

Anadolu’ya göçen Türkler eski yurtlarındaki birçok coğrafi isimleri de taşımışlardır. Taşınan bu isimlerde, dağ isimleri de mevcuttur. Bunun yanı sıra inançsal ve mitolojik tasavvurlarındaki sembolleri de yeni dağlarına giydirmişlerdir. Hayatın kaynağı olarak görülen ve yıkılışının dünyanın sonu olacağına inanılan, göğü destekleyen kozmik Kazıklık Dağı Batı Anadolu’daki Kaz Dağlarına evirilmiştir^[18]. Kaz Dağları, Batı Anadolu Alevileri olan Tahtacılar için çok kutsal bir mekandır. Tahtacılar yedi yılda bir bu kutsal mekânı gezerler ve hacı olurlar. Yine Kaz Dağları’nın tepesinde kutsal olduğuna inanılan bir taşta bulunur. Kaz Dağları’nda birçok eski Türk inancı unsurlarına rastlamak mümkündür^[19].

İslamlaşma ile dağın kutsal ruhu evliya ruhu ile birleşmiştir, bunu İslam dininin kadim kültürlerle harmanlanıp yeniden yorumlanmasının örneği olarak görebiliriz. Anadolu’nun birçok noktasında olduğu gibi, Tunceli yöresi özelinde de bu motifin en belirgin örneklerini bulabiliriz. Tarihsel ismi Dersim olan Tunceli, Doğu Anadolu bölgesinde Erzincan, Elâzığ ve Bingöl vilayetleriyle komşudur. Dağların, akarsuların ve ormanlık alanların yaygın olduğu bir coğrafyadır. Bölgenin tarihi MÖ 5000’lere kadar gitmektedir. Halkın çoğunluğu Alevi inancına mensuptur. Yörede Alevi halkça kutsal kabul edilen ve her biri kadim izler barındıran birçok mekân ve gelenek vardır. Düzgün Baba dışında bunları örneklemek gerekirse; Ovacık ilçesinde bulunan, Munzur Baba Efsanesi, Munzur Suyu ve Munzur Dağı oldukça büyük dini öneme sahip yerlerden birisidir. Su-nehir kültü, dağ kültü ve evliya kültünün motiflerini taşıması bakımından değerlidir. Yine diğer ilçelerdeki, Sultan Hıdır, Sarı Saltuk, Ağuiçen (Ahu-içen), Gömülgen, Gola Çetu ve Ana Fatma önemli ziyaret yerleridirler.

Ayrıca yöre köylerinin ekseriyetinde, yerel ziyaret mekanları mevcuttur. Tepe, kaya, akarsu ve ağaç üzerinde görülen bu inanışlar şüphesiz ki kadim geleneklerin mirasıdır. Bölge üzerinde yapılacak kültür tarihi çalışmaları için çok önemli veriler mevcuttur. Her köyde karşımıza dağ kültü veya ağaç kültünden yansımalar bulacağımız gibi Şamanist ritüellere ait motiflere de şahit olmamız oldukça mümkündür. Eski Türklerin gök, dağ, akarsu, kaya, ağaç ve ateş için sundukları kurban ritüellerinin benzeri olarak, Tunceli yöresinde de kutsal kabul edilen dağ, nehir, ağaç ve kayalara kurbanlar sunulur. Bu bağlamda Munzur ve Düzgün Baba bu tür ritüellerin önemli merkezlerindendir^[20].

19.yy. sonlarında yöreye seyahat eden Ermeni bir seyyah Antranik, yöredeki halkın inançlarıyla ilgili şu ifadeleri kullanmıştır; “Dersimliler aynı zamanda güneşe, aya, çeşitli parlak yıldızlara (gezegenler), şafağa, günbatımına, havanın çeşitli durumlarına, her birine birer anlam yükleyerek huşuyla taparlar. Aynı şekilde ateşe, suya, toprağa, taşa, oduna, bitkiye ve ağaca vs. de inanır, tapınırlar”^[21] . Seyyah, yöre Alevilerinin inançları gereği tabiata olan saygılarını ve beraberinde gerçekleştirilen inançsal ritüelleri, tapınma olarak yorumlamıştır. Yine de bu ifadeler, İslamiyet öncesi motiflerin Tunceli yöresindeki yansımasını göstermesi bakımından önemlidir.

Munzur Çayı ve çayın kaynağı olan gözeler, Tunceli yöresi insanlarının inancında önemli bir merkezdir. İnsanlar yılın belirli zamanlarında gözelere gelerek kurbanlar keser, mumlar/çıralar yakarlar, dileklerde ve dualarda bulunurlar. Munzur Çayı’nın kutsallığına zarar verecek hareketlerden sakınırlar. Akarsuyun kirletilmemesine özen gösterirler. Munzur Çayı’nda bulunan alabalıkları da kutsal sayarlar. Yine Munzur’un güzergâhında bulunan köylerde de insanlar, zaman zaman su kenarına gidip dua ederler ve eski Türklerdeki saçı mahiyetinde lokmalar sunarlar. Ayrıca Tunceli’de bulunan Zel Dağı ve dağ altından geçen Kutu Deresi de kutsal sayılır^[22].

Türklerde ve Moğollarda suyun kutsallığının çok güçlü olduğu bilinmektedir. Suyu kirletmemeye özen gösterirler, Munzur’a sunulan hürmetin benzerini sunarlardı. 10. yüzyıl başlarında İdil Bulgarlarına elçi olarak giden İbn Fadlan, Oğuzların suya göstermiş olduğu hürmete şahit olmuştur. İslam inancında suyla sürekli temasın makbul olmasından dolayı, Türklerin suyu kirletmemek adına göstermiş oldukları hassasiyeti yadırgamıştır. İbn Fadlan’ın da aktardığı gibi bazı Türk boyları, suyu kirletmeme adına fazla suyla temas etmezlerdi. Aynı şekilde yabancılarında suya hürmet göstermelerini beklerlerdi. Nitekim İbn Fadlan yabancıların geceleri gizlice veya Türklerden uzakta yıkandıklarından bahseder^[23].

Tunceli yöre insanlarından bazıları inançları gereği güneşin doğuşunda güneşi selamlar, dualar eder, güneş ışıklarının yansıdığı kaya ve taşlara hürmet gösterip öperler. Güneşe ve kayalara karşı gösterilen hürmet kadim geleneklerin somut izleridir. Benzer uygulamaların Hunlar döneminde de gerçekleştirildiğini biliyoruz. Kadim Türk inancının ana kültlerinden olan ağaca hürmetin somut örnekleri Tunceli’de oldukça yaygındır. Büyük heybetli ağaçların dibinde kurbanlar kesilmesi söz konusudur. Bu tarz ağaçlar kutsal mekanlar olarak kabul görür ve ant içme yerleridirler aynı zamanda. Bu kutsal mekanlarda çocuklar sünnet edilir. Bu uygulamayla da İslami sünnet ritüelinin, ağaç kültü ile ilişkilendirildiğini görüyoruz. Yine birçok Alevi yöresinde olduğu gibi Tunceli’de de insanlar yaz aylarında güzel kıyafetler giyerek, topluca ormanlık alanlarda dolaşıp çeşitli ilahiler ve deyişler söylerler. Bu etkinlikler sırasında ormanlık alandaki kutsal ağaçlara çaputlar bağlanır, kurbanlar kesilir^[24].

İslam öncesi Türk kültüründe ateş ve ateşin yakıldığı ocağın kutsallığı önemli bir yer tutar. Ateş ve ocak kültü büyük ölçüde İslam sonrası da devam etmiştir. Gerek Sünni gerekse Alevi Anadolu Türklerinde ocak ve ateş halen kutsaldır, kirletilmemeye ve saygısızlık edilmemeye dikkat edilir. Tunceli’deki ziyaret mekanları başta olmak üzere mezarlıklarda ve önemli dini yerlerde çıralar yakılır. Ayrıca Anadolu genelinde de görülen, ateşe pislik atılmamasına dikkat edilir, söndürülürken özen gösterilir. Adeta ateş canlı bir varlıkmış gibi incitilmemesine dikkat edilir. Bütün bu inanış eski geleneklerin izleridir. Türkler için ateşin kutsallık kazanmasıyla ateş ve ocak üzerindeki (ağaç, su vb. olduğu gibi) kalıplaşmış inanışlar külte dönüşmüştür. Ateş ve ocak iyesi kadınla özdeşleştirilmiştir. Ateşe daha çok kadın olarak bakılmış ve “ot ana” gibi adlandırılmalar yapılmıştır^[25].

Tunceli halk inancında mezar ve atalar kültü de oldukça kuvvetlidir. İnsanlar, ölülerini imkanları varsa kutsal gördükleri alanlara gömerler. Bu alanlar genellikle ormanlar, kaya dipleri veya dağ tepeleri olur. İnsanlar mezar ziyaretlerinde kurbanlar keser. Bu ritüellerin ata ruhlarını memnun etme geleneğinden geldiği anlaşılabilir. Yine yuğ töreni benzeri, cenaze defninden sonra belirli zamanlarda mezarlıklarda düzenlenen, lokma dağıtılması ve yemek verilmesi adetleri söz konusudur. Bu uygulamalar genellikle ata ruhlarına olan saygının ve hürmetin göstergesidirler. Bu kadim gelenekte Alevilik içinde sürmektedir. Yine Anadolu genelinde Sünnilerde de ölü aşı verme adetleri görülür, bunlarda geçmiş geleneklerin İslam’a aktarılanlarındandır^[26].

3. Düzgün Baba Efsanesi ve Düzgün Baba Dağı’ndaki Motifler

Düzgün Baba Dağı Tunceli kent merkezi ile Nazımiye İlçesi arasında kalmaktadır ve yüksekliği yaklaşık 2097 m’dir. Düzgün Babanın kabri ve çile mağarası bu dağdadır^[27]. Özellikle yaz aylarında, birçok farklı yerlerden gelen insanlar kurban ve adaklarını burada sunarlar. Düzgün Babanın makamı dağın zirvesindedir, insanlar makamı ziyaret edip etrafında dönerler, dileklerde ve dualarda bulunurlar. Daha aşağı kısmında kurban kesilen ve kesilen hayvanların boynuzlarının yığıldığı kaya vardır. Bu noktada mumlar yakılır niyazlar ve dualar edilir, cemler yapılır. Ayrıca çile mağarasında da cemler ve inançsal ritüeller gerçekleştirilir.

Düzgün Baba’nın efsanesi: Düzgün Baba’nın asıl adı Şah Haydar (Ak Haydar)’dır. Hacı Bektaş-ı Veli’nin Tunceli yöresine yolladığı halifesi Seyyit Mahmud-i Hayrani (Kureyş Baba) ‘nin oğludur. Düzgün baba efsanesi anlatılarda ufak farklılıklar taşısa da genel olarak şöyledir, Şah Haydar (Düzgün Baba), kışın hayvanlarını otlatırken her zaman doymuş ve besili olarak eve getirir. Bir gün babası Seyyid Mahmud-i Hayrani bu durumu merak eder. Şah Haydar ve hayvanlarının bulunduğu yere gider onu takip eder, görür ki Şah Haydar çubuğunu hangi meşe ağacına değdirse hemen filizlenir ve hayvanlar bu taze filizlerden beslenir. Duruma hayret eden babası görünmeden geri dönmek isterken, bir keçi üst üste üç kez hapşırır. Şah Haydar da keçiye dönüp ne oldu babam Derviş Mahmud’umu gördün der ve arkasını döndüğünde babasının kendisine görünmeden gitmek istediğini görür. Şah Haydar babasına bizzat ismi ile hitap ettiği için çok utanır. Düzgün Baba Dağı olarak bildiğimiz dağlara doğru kaçar ve rivayete göre burada üç adımının izini taşıyan taşlar vardır. Şah Haydar bu dağı mekân tutar. Annesi meraklanır ve babasından müritlerini yollamasını ve onu aramasını ister. Talipler, Şah Haydar’ın yanına varır ve onu çile mağarasında ziyaret ederler ve anne babasına sunduğu hürmet ve selamı getirirler. Durumu iyi, bir sıkıntısı yok manasında olan düzgündür derler ve Şah Haydar artık Düzgün Baba olarak anılır^[28].

Evliya/Eren kültünün kaynağında kamların izleri de görülmektedir. Eski Türk dininde kamların Tanrı ve ruhlar alemiyle iletişim kurabilmesi onları ayrıcalıklı kılmıştır. Din adamlığı ve şifacılık görevlerinin yanı sıra, toplumun önderi ve rehberi olma durumları da söz konusudur. Bütün bu vasıflar kamlara mistik bir kişilik kazandırmıştır. Tanrı ve ruhlarla iletişim kuran kam, İslamlaşma ile birlikte veli, evliya, eren olmuş, Allah ile insan arasındaki ilişkiyi sembolize eden konuma gelmiştir. Erenlik Allah’ın özel kullarına tanıdığı makamdır. Tıpkı kamlarda olduğu gibi çeşitli kerametlere sahip olan erenler, kendi içlerinde güç bakımından belirli mertebelere ayrılırlar. Kamlar ve erenler inançsal olarak birçok benzer noktada buluşmaktadır. İkisinde de doğaüstü güçler vardır, ancak Tanrı’nın izniyle bunları kullanabilirler. Eski Türk inancında yer alan kam, günümüzde eren, evliya, veli vb. inanç motifleri adı altında varlığını sürdürmektedir^[29].

Eski Türk inançlarındaki motifler bazı farklılıklar olmakla birlikte İslam’ın içerisinde de sürmektedir. İslamlaşmayla birlikte harmanlanan eski inançlar Anadolu Aleviliğinin ana omurgasını oluşturur. Söz konusu eski ve yeni harmanında dağ, evliya kültüyle birleşmiştir. Eski Türklerin atalarının kabirlerine ev sahipliği yapan mukaddes dağ tasavvurları, İslamlaşma sonucu evliya isimleriyle anılır olmaya başlamıştır. Dağ kültü evliya kültüne dahil olmuş, motiflerini bu kült altında sürdürmüştür. Eski Türklerin Ata olarak zikrettikleri dağ kavramı, Anadolu’da İslam motifleriyle buluşup Baba olarak anılmaktadır. Bu yaklaşımla Düzgün Baba’da dağda yaşamış ve dağda sır olmuştur. Dağın her bir noktasında Düzgün vardır ve dağ düzgün, düzgün de dağ olmuştur adeta. Çünkü dağdaki motifler bir evliya kültü motifi olmaktan öteye evirilmiştir. Bu noktada evliya kültünün arka planına eğilmek daha sağlıklıdır^[30].

Bu efsane üzerinden hareket edip meseleyi yorumlamak eksik kalacaktır. Tunceli Aleviliğinin inançsal ritüellerinin barındığı bu dağda, bir sürü motif vardır. Öncelikle ziyaret sadece Düzgün Baba’nın kabrine yapılmaz, kutsal mekânın tamamında bulunan dini yerlere temas edilir. İnançsal ritüelin tamamlanması için tüm bu kutsal noktalara gidilmelidir. Yani bu noktadan Düzgün Baba’ya baktığımızda, dağ kültü ve evliya kültü beraberinde kaya, atalar, oba, ateş ve su külleri gibi farklı motifleri de barındırır. Düzgün Babanın efsanesinde gördüğümüz gibi, bir oğulun babasına adıyla hitap etmekten utandığı için kaçıp dağa sığınması, sadece tüm inançsal motiflerin üzerindeki bir hikayedir. Asıl üzerinde durulması gerekilen nokta, dağdaki inanç uygulamaları ve inançsal ritüellerin tarihsel arka planıdır^[31].

Bunlardan, kaya/taş kültü Eski Türk inanç sistemindeki Yer-su’ların içerisindedir. Bu kültü çoğu noktada atalar ve dağ kültüyle beraber görmekteyiz. Tunceli’nin Eski Türk inançlarıyla benzer motifler barındırdığı yerlerinden birisi olan Düzgün Baba Dağı’nda, üzerine yeminler edilen ve Düzgün Baba’nın ruhunu/gücünü barındırdığına inanılan kayalıklar vardı. Bu kayalıklara hürmet edilir, üzerine yeminler edilirken kimi zamanlar beddualar içinde de kullanılır^[32]. Taşların birçok eski kadim inançlarda sonsuzluğu ve ölümsüzlüğü ifade ettiği bilinmektedir. Eski Türklerin de taş için ebedi sonsuz mânâlarındaki Bengü ve Mengü dediklerini biliyoruz. Özellikle eski çağlarda Altaylardaki toplulukların farklı yapılara sahip kayalara özel anlamlar yüklendiğini bilmekteyiz. Yine ölü mezarlarını taşlarla, taş heykellerle ve balballarla donatmak da kadim İç Asya adetlerindendir^[33].

Kaya/taş eski Türklerin yaratılış efsanesinde büyük öneme sahip bir motiftir. Tanrı’ya karşı suç işledikten sonra suya düşen “kişi” boğulmak üzereyken Tanrı’ya yakarır, yakarışı duyan Tanrı’nın “yalçın kaya olsun” emri ile sudan kaya yükselir ve insan bunun üzerinde yaşamaya başlar. Kaya insanın hayatını kurtarmıştır. Kayanın barınak ve korunak olma rolü bazı farklılıklarla beraber yaratılış efsanelerinde yer almıştır. Yine Uygurların Göç Destanı da kayanın önemini ve kutsiyetini anlamak bakımından güzel bir örnektir. Uygurların, bolluk ve bereket kaynağı olarak görülen Kutlu Dağ kayalıkları, Çinlilerin isteği doğrultusunda parçalanıp Çinlilere verilir. Bu felaketlere sebep olur. Kıtlık baş gösterir ve dağlardan, taşlardan, hayvanlardan, bebeklerden “göç, göç, kaç!” diye sesler gelir. Bunun üzerine göç başlar ve halk üç kola ayrılır^[34].

Yine oba kültü de dağ ve atalar kültüyle ilişkilendirilebilinecek motiftir. Eski Türk inancında ve kültüründe olan obalara, Tunceli yöresinin birçok yerinde rastlanır, insanların dilek dilemek için taşları üst üste koydukları görülür. Düzgün Baba Dağı’nda da oba kültüne ait izler mevcuttur. Yörede Düzgün Baba Dağı’na bakan köylerde taş yığınlarına taş ekleyip, dua edildiği görülür. Bu yığınlar ve yığınlara yapılan hürmet oba kültü örneklerindendir^[35]. Oba kültüne dair bilinen en eski işaretlerin Altaylarda olduğu ve 6 bin yıllık geçmişe sahip oldukları tespit edilmiştir. Eski Türkler, Orta Asya’da obanın yanından geçerken dağın ruhu hürmetine taş koyarlardı ve kanlı-kansız (saçı) kurbanlar sunarlardı. Düzgün Baba ve Anadolu’daki benzeri uygulamaların bu geleneğin ürünü olduğundan şüphe yoktur. Ayrıca evliya mezarlarının da bizzat oba olduklarını söyleyebiliriz, Düzgün Baba’da mezarın üzerine taş koyup duada bulunmak aslında birer oba ritüelidir. Birçok evliya mezarında aslında gerçekten ölü olmadığı, sadece o şahsın ruhu hürmetine makamlar, yani mezar türü yapıların yapıldığı bilinmektedir ki bunlar da esasında oba örneğidir. Örneğin Düzgün Baba’nın mezarına Düzgün’ün makamı da denilir, yaygın inanışa göre Düzgün Baba’nın mezarı yoktur, çünkü o ölmemiştir, sadece sır olmuştur. Yine benzer şekilde Kazaklar da obaları, arvagı denilen güçlü kahraman mezarları olarak tarif ederler^[36].

Kurban boynuzlarının özel hürmet görmesi ve ev ya da ağaç gibi yerlere asılması, birçok Türk boyu için söz konusudur. Tunceli’de de kurbanların boynuzları ev, ağaç veya kaya üzerlerine bırakılır. Düzgün Baba’da benzer şekilde kaya üzerine kurban boynuzlarının yığılması uygulaması söz konusudur^[37]. Benzer ritüellere Göktürk döneminde de rastlanılmaktadır. Kaynaklar Göktürklerin Min Bulak şehri yakınlarında yüksek dağ tepelerinde, adak taşlarının varlığından söz eder. Bu kayaların mezar alanlarının içinde ve yakınlarında olması da ayrıca Düzgün Baba ile benzer önemli bir noktadır. Adak taşlarının üzerinde kurban edilen veya avlanılan hayvan motiflerinin resmedildiği de görülür^[38].

Düzgün Baba’daki boynuzların bırakıldığı kaya üzerinde çaputlar bağlanır ayrıca çıralar yakılır. Ateş daha çok Zerdüştlük ile ilişkilendirilse de arındırıcı ve Tanrı’dan dilek dileme aracı olarak kullanılması bakımından Eski Türk ateş kültüyle bağlantılıdır. Düzgün Baba Dağı’nda çıralar yakılır, niyazlar yapılır. Yine yörenin ekseriyetinde ateşin kirletilmemesine dikkat edilir. Eski Türkler ateşi ve ocak iyesini, ot-izi, od tengri, ot-ene gibi isimlendirmelerle anmıştır. Türk kültüründeki ateş ve ocak iyesi, ateşin sahibi olarak görülür. Bu iye, insanları kötülüklerden ve hastalıklardan korur. Ocak hanenin en önemli unsuru olma görevindedir. Ateş ruhları iyi ruhlar arasında kabul edilir. Kötü ruhlara karşı, insanlar için mücadeleye girdiğine inanılır. Özellikle Hakas ve Tuva Türklerinde bu inanış yoğundur. Bu toplulukların ateş ruhunu birebir insani vasıflarla kişileştirdikleri de görülür^[39].

Ateş kültü, atalar kültü ile de ilişkilidir. Ateş kültü bünyesinde ocak kültünü de barındırır ki Alevilikte ocak önemlidir. Dini önemi yüksek olan ocak, Hz. Muhammed, Hz. Ali, Ehlibeyt soyu ile pirlerin yolunu ve tarikatını simgeler. Yine Alevilikte ziyaret yerlerinin ocak olarak anılması da söz konusudur. Türk mitolojisi içinde ocağın ata ruhlarının barındığı yerlerden birisi olduğu düşüncesi vardır. Alevilikteki ocak/ocaklık kavramlarının buradan geldiği bilinmektedir^[40]. Tunceli yöresinin genelinde ateşe hürmet edilir ve saygısızlık yapılmamaya dikkat edilir. Ocak karşısında yeminler edilir. Yine kurban merasimlerinde ateş/çıra yakılır. Düzgün Baba Dağı’ndaki inançsal ritüellerden birisi olarak, bazı özel noktalarda çıra yakılması söz konusudur^[41].

Düzgün Baba’nın çile hanesi olan mağara, dağdaki önemli ziyaret noktalarından birisidir. Mağara içinde cemler, niyazlar ve birçok ibadet ritüeli uygulanır. Ayrıca mağara insanın dünyaya gelişi ile de ilişkilendirilen bir külttür. Alevi inancında tarikat ehli din adamları çile çekip, dünyevi hazlardan sıyrılıp adeta tekrar doğar. Düzgün Baba’da bunu mağarasında gerçekleştirmiştir. Bu mağarada çocukları olmayanlar dileklerde bulunur. Bunu, mağaranın yaratıcı güce sağladığı aracılığa dair, eski inanışların bir göstergesi olarak görebiliriz. Nitekim Gök Türklerin türeyişi ile ilgi Çin kaynaklarında bulunan rivayetler de dağ ve mağaralarla ilgilidir^[42].

Düzgün’ün mağarayı çile hane olarak seçmesi önemli bir detaydır. Burada insan, mağara ile fiziksel korunak ilişkisinden sıyrılıp, zihinsel korunak ilişkisine geçmiştir. İnsanların dünyevi işlerden sıyrılıp kendini dinleme ve yeniden anlama sürecini yaşadığı yer olmuştur. Bu kamlar için de geçerliydi, Anadolu dervişleri için de geçerliydi ve hatta unutmamak gerekir ki Hz. Muhammed de ilk vahyi alırken Hira mağarasında inzivadaydı. Ata ruhlarının mekânı mağaralar gizli alemlere geçişinde yerleri olmuştur. Kamlar mağaraları farklı alemler arası geçişte kullanırdı. Eski Türklerin ata ruhlarının mekânında kurbanlar sunup, dileklerde bulunduklarını biliyoruz, günümüzde Düzgün Baba’nın çile mağarasında benzer ritüellere ev sahipliği yapmakta. Yani burası Düzgün atanın mekanıdır diyebiliriz^[43].

Düzgün Baba’da kutsal bölgeye girildiğinden itibaren, eskiden daha uygulanır olduğu bilinen, ancak günümüze pek riayet edilmeyen, yalınayak yürüme adeti söz konusudur. İnsanlar Düzgün Baba’nın mekânında ayakkabılarıyla gezmezler, dağda yaptıkları ibadet ve eylemleri çıplak ayakla gerçekleştirirler^[44]. Burada kutsal alanın tüm insani vasıflardan sıyrıldığını yani evliya mekânı olmaktan da öteye gittiğini söyleyebiliriz. İnançsal açıdan böyle bir kutsal alan tanımını, evliya kültünden daha fazla motifler barındırıyor olmasına bağlamak gerekir. Türklerde İslam öncesinde, ata mezarlarına ev sahipliği yapan dağların kutsallığının korunmasına çok dikkat ederlerdi. Yabancıların kutsal dağlara, ata mağaralarına tacizlerde bulunması hoş karşılanmaz, hatta çoğu kere bu durum, savaş sebebi sayılırdı. MÖ 79 yılında Hunların, kutsal alanlarını ve mezarlarını taciz eden Moğol O-Huanlar’a savaş açması hadisesi bu duruma bir örnektir^[45].

Dağ kültü, atalar kültü, mağara kültü, kamlık vb. eski Türk inancından kalma kültlerin, İslam içinde yeniden konumlanması noktasında, evliya/eren kültünün rolü büyük olmuştur. Yine Düzgün Baba benzeri evliya/eren kültünün Anadolu dışında, Orta Asya’da da oldukça geniş yansımaları vardır. Bunlara örnek vermek gerekirse; Kazakistan’ın Çimkent şehrindeki Ukaş Ata, temizliğin ve suyun iyesi olarak görülür. Otrar bölgesindeki Arıtsan Bab/Arslan Baba da keza su ve temizlikle anılır ve Hz. Muhammed’in emanetlerini Ahmet Yesevi’ye veren kişi olarak saygı görür. Ahmet Yesevi müritlerinden olan Kurban Ata da bilindik evliyalardandır. Genelde Ahmet Yesevi ile ilişkilendirilen bir evliya/eren kültü oldukça yaygındır. Bu evliyalar da Düzgün Baba gibi çeşitli insanüstü meziyetlere sahip olmakla birlikte, çeşitli kültlerin etrafında birleştiği figürler olmuştur.^[46]

SONUÇ

Tunceli yöresinin tarihsel ismi olan Dersim, gümüş kapı demektir. Bu coğrafya, vadileri, dağları ve geçitleriyle, Anadolu’nun iç kesimlerinden doğuya açılan, doğal bir kapı görevi görmektedir. Türklerin Anadolu’ya ilk akınlar yaptıkları erken devirlerde ve 11. yüzyılda yurt tutmak için geldikleri zaman, bu gümüş kapıyı, öncülleri tüm halklar gibi kullanmışlardır. Hititler, Persler, Romalılar ve daha eskileri için gümüş kapı ne ise, sonra gelen Ermeniler, Araplar, Kürtler ve Türkler için de oydu; aşılması zor dağlar, geçitler ve bir o kadar da korunaklı saha. Tunceli coğrafyası, gelip geçen kültürleri muhafaza etmiş ve harmanlamıştır. Tunceli kültüründe birçok eski kültüre ait izler mevcuttur. Tunceli, Türkler açısından Babai isyanlarından beri hareketli bir alandır. İsyan sırasında birçok kişi Tunceli dağlarına sığınmıştır. Yine Osmanlı-Safevi mücadelesi esnasında, pek çok Alevi-Kızılbaş Tunceli’nin dağlık bölgelerine gelmiştir. Bu noktada insanlar için dağların koruyuculuğu ve kutsiyeti pekişmiş olacaktır.

Tunceli coğrafyasında pek çok eski geleneğin izleri, diğer coğrafyalara nazaran daha belirgindir. Çalışma konumuzun merkezindeki dağ motifini, Muğla yöresi, Kaz dağları ve Toroslar gibi Anadolu’nun pek çok noktasında görmekle birlikte, Tunceli yöresinde daha somut olarak görüldüğünü düşünmekteyiz. Bilindiği gibi Alevi-Bektaşi inancında tabiat kutsaldır ve tabiat varlıkları insanlarla hemen hemen bir tutulur. Bu düşünce eski Türk inançlarının bakiyesidir. Bu bağlamda dağ/tepe kutsallığı, yörede köylere kadar sirayet etmiştir, birçok köyde adaklar adanan çeşitli dini ritüeller sergilenen kutsal dağlar vardır. Düzgün Baba, bu dağların ve Tunceli yöresi evliya kültlerinin hiyerarşik anlamda zirvesindedir.

Sonuç olarak, Düzgün Baba Dağı’ndaki tüm inançsal ritüeller ve inanışlar gösteriyor ki burada, bir evliya/eren kültünden fazlası vardır. Bunun göstergesi olarak şunu söylemek gerekir ki inançsal ritüeller sadece Düzgün Baba’nın makamına yapılmaz, yapılan tüm inançsal ritüeller neredeyse makamın ziyaretiyle aynı önemdedir. Düzgün Baba insan ve tabiatın, insan ve Tanrı’nın, son olarak insan ve insanın birleştiği-buluştuğu kutsal bir semboldür. İnsanın kendisinden yüce bir varlığı tanıması ve ona hürmet edip, kültür dairesi içerisinde önemli bir vasıf kazandırması çok değerlidir. Bu doğal varlık büyüklüğü ve görkemiyle birlikte Tanrı ile ilişkilendirilmiş, Tanrı’ya ulaşma, kendini duyurma açısından yakın bulunmuştur. Yine ataların kabirlerini taşıyan ve evliyalara sahip çıkan da dağdır. Üstünde kutsalları barındırır; dağın üzerinde yaşayan canlılar kutsaldır, bunun en belirgin örneği dağ keçileridir. Dağ keçisi/Geyik motifi, kadim geleneklerden birisidir ve Tunceli yöre halkı içinde kutsaldır, avlanmazlar. Yine dağ başında bulunan kimi ağaçlar da kutsaldırlar. Binlerce yıl önceki kutsal dağ motifinden günümüze temelde pek bir değişiklik yoktur. İnançsal ve coğrafi değişimlerle birlikte, kültürel çeşitliliğin artması, geleneksel kodların hala muhafaza ediliyor olmasını engellememiştir.

Onur KÖSE

Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Ana Bilim Dalı, Yüksek Lisans Öğrencisi, onurkose62@gmail.com.

Alıntı Kaynak: Genel Türk Tarihi Araştırmaları Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 1, Ocak 2019

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Eski Türk Dininin Temel Özellikleri

Prof. Dr. Saadettin Yağmur GÖMEÇ

“Rahmetli Hocam Prof. Dr. Bahaeddin ÖGEL’in Anısına Hürmetlerimle”

Din; belki takip edilen kutsal yol, inanç sistemi, bir itikadın uyulması gereken kaidelerinin bütünü şeklinde tanımlanabilir. Ancak bunun dışında din kelimesinin pek çok manası ve değişik dini inançlara göre de bir tarifinin bulunduğunu belirtmekte fayda var. Her insan şöyle veya böyle bir Tanrı’ya ya da dine inanır. Bu kişinin yaradılışıyla alâkalı bir şeydir. Dinsiz olduğunu, Tanrı’ya inanmadığını söyleyenlerin (ateist) bile, kendi kafalarında veya düşünce dünyalarında meydana getirdikleri bir Tanrı inancı olmuştur. Bir Altay Türk atasözünde: İnsan Tanrısız, kürk yakasız, millet yasasız olmaz, der. Dolayısıyla din; insanları birtakım yüce fikirler etrafında toplayan, kanunlar çerçevesinde iyiliği öven, haksızlık, kargaşa ve adaletsizliği engelleyen bir kavram olmakla beraber; haram-helal, cennet-cehennem düşüncesiyle de toplumu iyilik yapmaya sevk eder[1]. Bu mefhum etnik toplulukların ve milletlerin eski çağlarda tabiatüstü güçlere duydukları hayranlıklarla başladığı için, bizim de her şeyden önce tarihin derinliklerine giderek, Türk milletinin gelenek ve görenekleriyle birlikte, yazılı olmayan törelerini de incelememiz gerekir. Ancak böylesine geniş bir çalışma neticesinde eski Türk dininin çerçevesi belirlenebilir.

Oldukça sık yer veya coğrafya değiştiren Türk milletinin gözden kaçmaması gereken bir vasfı da çok farklı dinleri benimsemesidir. Elbette Türklerin dışındaki milletlerden de ilk mensup oldukları itikatlardan vazgeçmeler söz konusudur. Fakat Türklerde buna daha çok rastlandığı inkâr edilemez. Bu bir zaaf mıdır, değil midir tartışılır; ama hakikat olan Türk’ün tanıştığı her dinle çok iç-içe olmasıdır. Temel dinler noktasından baktığımızda, Türk boylarının bazılarının Hristiyanlığa, bir kısmının Yahudiliğe, bir bölümünün de İslamiyet’e inanmasının yanı-sıra Budizm ve Manihaizm gibi felsefi inançlar da Türk dini hayatında önemli rol oynadı.

İşte biz burada tarihteki Türklerin esas dini olarak gördüğümüz, ancak isminin ne olduğunu maalesef tespit edemediğimiz, Kök Tengri itikadının temelinde nelerin yattığını belirlemeye çalışacağız. Her dinde bir tapınılan Tanrı ve bu Tanrı’ya ulaşmak için de bazı ibadet şekillerinin olduğu bir gerçektir ve eski Türk inanç sisteminde de herhalde Tanrı’nın birliğini kabul, namaz, kurban, oruç, hacc, ahirete iman, zekat ve sadaka gibi birtakım farzlar ile ona kulluk borcunu ödeme yolları var idi. Bununla beraber İslamiyet’ten evvel ortaya çıkmış Hristiyanlık, Yahudilik vs. Hâk dinlerin genel ilkeleri bile bugün ilk vahiy hallerinin çok dışında olduğu bir zamanda, elbette herhangi bir biçimde yazılarak günümüze ulaşmayan eski Türk dininin nasıl tatbik edildiğini tespit çok zordur.

Bunun yanı sıra yazılı ve sözlü kaynaklara baktığımızda, eski Türklerin tabiatta bazı gizli kuvvetlerin varlığına inandıklarına dair birtakım bilgilere de rastlamak mümkündür. Çünkü bunlar onlara göre kutsal (yani ıduk) idiler. Tabiat güçleri ve varlıklarına itikat ile hürmet ise, hemen hemen bütün halk dinlerinde mevcuttur. Dolayısıyla fiziki çevrede bulunan dağ, deniz, toprak, ırmak, ateş, fırtına, gök gürültüsü, ay, güneş, yıldızlar gibi tabiat şekillerine ve hadiselerine karşı hayret ve korkuyla karışık bir saygı hissi eskiden beri olmuştur, ama bunların içinde tapınılan tek bir yüce Tanrı vardır. Yani, insanlar bazan kendi yaptıkları nesneleri, bazan da yukarıda değindiğimiz üzere tabiat varlıklarını Tanrı yerine koymaya kalksalar da onların arasında daima bir büyük yaratıcı veya koruyucuya inanmışlardır[2]. İşte buna binaen mesela ziraatçı kavimlerde daha çok bereket tanrıları olarak bazı kuvvetler bulunur. Savaşçı kavimlerde ise, zafer tanrıları birinci plandadır. Çoban topluluklarda hayvanların yavrulaması veya koyun kırkma zamanlarında özel törenler düzenlenirdi. Netice itibarıyla tabiat ve felsefi dinlerin bu gibi mahalli özelliklerine karşılık, yüksek dinlerde bütün cihana şamil olan hususiyetler vardır.

Türklerin dini diyebileceğimiz, ancak şimdiye kadar ismi hakkında bir belgeye rastlamadığımız, fakat kitabelerden yola çıkarak Kök Tengri inancı ya da dini olarak adlandırabileceğimiz bu itikattın temelinde; her şeyin yaratıcısı bir Tanrı’ya ve ölümden sonra yeni bir hayatın başladığına iman, öbür dünyada yiğitliklerin ve iyiliklerin mükâfatlandırılması, ölmüş atalara saygı, onlar ve Tanrı için kurbanlar kesilmesi gibi hususlar yatmaktadır[3]. Buna bağlı olarak, mesela Asya Hunları her yılın mayıs ayı ortalarında Kutlu Atalar Mezarlığında kurban keserlerdi ve burada, çok şey borçlu oldukları atalarını (eçü-apa) andıkları gibi, Tanrı’ya da ilerideki günlerin bolluk ve bereket getirmesi için yakarırlardı.

Buradaki ata mezarlığı ve yapılan kurban törenlerine başka bir pencereden de bakılabilir. Çünkü eski Türklerin yukarıda da vurgulandığı gibi varlıklarının sebebi olan Ulu Tanrı’ya yılın belirli bir gününde, önlerinde halkın en büyük yöneticisi durumundaki kağan bulunmak üzere, gidip kurban sunmaları bir nev’i Hacc ibadetini de çağrıştırmaktadır.

Bu hususla birlikte eski Türk itikadıyla, düşüncesinde din ve millet uğruna savaşmak, en önde gelen erdemlerden birisi olduğundan, buna binaen Türklerde başlangıç yıllarında bir “Alplık” ve daha sonraki çağlarda da “Alp Erenlik” müessesesi mevcuttu ki, bu da Müslümanlıktaki Gaziliğe benziyordu. Bunun dışında eski Türk inancının din adamlarının fonksiyonel yönleri, mesela kamların keramet göstermeleri, dertlere deva olmaları, günümüzde İslamiyet’le özdeşleşen “veli” kültünün değişik bir tezahürü olsa gerek. Ancak İslamiyet’le birlikte bu ölmüş atalara karşı duyulan aşırı saygının yerini Hz. Muhammed, Ehl-i Beyt, evliyalar, kutsal mekânlar ve emanetler almıştır[4].

Ayrıca Anadolu babaları ve dedelerinin çoğunun büyü-sihirden anladığına kaynaklar vurgu yapıyor. Dolayısıyla onlar bir yerde eski kam özelliklerini yansıtmaktadır. Fakat burada bir konuya dikkat etmek lazımdır. Kam veya şamanın göklere yükselmesi ya da yeraltına inerek Bay Ülgen ile Erlik’in huzuruna çıkması durumunu, peygamberlerin göğe yükselmeleri, meleklerle görüşmeleri ve ölüleri diriltmeleri gibi birtakım mucizeler ile karıştırmamak gerekir. Burada üzerinde durulacak şey, mucize ile kerametin farklı olduğudur. Kamların mucizevî tarafları bulunmadığı gibi, onun Tanrı ve meleklerle konuşmaları Hâk din anlayışına göre mümkün değildir.

Din tarihi araştırıcıları ve etnologların Türk halkları üzerine yapmış oldukları incelemeler, kuzey ve eski Orta Asya kavimlerinde Atalar Kültü diye adlandırılan bir durumun bulunduğunu ortaya koymuştur ve bu itikata göre insanların ruhu öldükten sonra bile yaşamaktadır. Netice itibarıyla bu da bize eski Türk inanç sisteminde bir ahiret anlayışının mevcudiyetini gösterir. Ancak şu da gözden kaçırılmamalı ki burada ölmüş olan atalar, Tanrı mesabesine çıkarılmıyordu. Onların hatırlanması ve sevilmesinin gerçek nedeni, varlıklarının sebebiydi. Üzerlerinde yaşadıkları vatanı kanlarını döküp, canlarını vererek, kendilerine emanet etmişlerdi. Dolayısıyla şehit kanlarıyla sulanmış vatan toprakları da (ıduk yir-sub) bu yüzden Türklerce kutludur.

Eski Türkler bütün ölmüş atalarına ve onların mezarlarına saygı göstermekle birlikte, özellikle devlete ve millete emeği geçmiş han durumundaki yöneticilerin kabirlerinin yanından geçerken büyük bir ihtimamda bulunuyorlardı. Yaya iseler mezarın önünde eğilirler, atlıysalar aşağı inerler ve oradan uzaklaşana kadar da atlarına binmezlerdi. Dolayısıyla Türkler ata ve geçmişlerine öyle hürmetkârdılar ki, hatta onların mezarlarına yapılan hakaretler en şiddetli biçimde cezalandırılıyordu. M.Ö. 80’li yıllarda Proto-Mogol kavimlerinden Wu-huanlar, dedeleri Tung-huların güya intikamını almak için Hun hükümdarlarının kabirlerine zarar verdiler. Buna çok kızan Hun kağanı 20.000 kişilik bir ordu ile bu Wu-huanların üzerine yürümüştür. Mesela Attila’nın (Ata İllig) Balkan seferi de (442), Hun hükümdar ve beylerine ait mezarların, Hristiyan papazlar tarafından soyulması yüzündendir[5]. Devlet ve millet hayatındaki önemli kişilerin her şeyi mukaddestir ve korunması gerektiği inancı Türklerde daha sonraki çağlarda da sürdü. Nerde olursa-olsun Türk hakanlarının mezarlarının ziyaret edilmesi, gayr-i Müslim Türk camiasında kam yahut diğer din görevlilerinin ölülerine ve kabirlerine saygı gösterilmesi, İslam coğrafyasında ise yine evliya benzeri din ulularının mezar veya türbelerine gidilerek dualar okunup, dileklerde bulunulması, bunun bir işaretidir[6].

Buna bağlı olarak evvelce de belirtildiği üzere Türkler öbür dünyaya, ölümden sonra ikinci bir hayatın varlığına, yani bir tür ahirete (sakış künü) inanıyorlardı. O bakımdan ölüyle beraber bazı özel eşyaları ve altın, gümüş gibi değerli nesneler, tabi ki bu kabirlere konuyordu[7]. Bunların bir benzeri olarak, birtakım İslam kaynaklarının verdiği bilgilere göre, Hazarlar ve Oğuzların, mezarlarının bulunmaması için ölüyü ırmak yataklarına gömdükleri vakidir. Onlar ilk önce ırmağın yatağını değiştiriyorlar, sonra buraya bir mezar kurarak, suyu tekrar eski yatağına akıtıyorlardı.

Bununla birlikte Çin kaynaklarına bakarak, araştırmacılar 7. yüzyıldan önce Türklerde ölüyü yakma âdetinin olduğunu, 7. asırdan sonra da belki kendisini cennete götüreceğini ya da yine öbür tarafta üzerine bineceğini düşündüğü atıyla beraber gömme geleneğinin yaygınlaştığını söylüyorlarsa da[8], böyle bir genelleme yapmak mümkün değildir. Ancak birtakım istisnai durumlar olabilir. Çünkü at bozkırlı Türk’ün her türlü ihtiyacını karşılayan bir canlı idi. Üstelik öyle kolayca büyüyüp, yetişmiyordu. Her zaman at eti yenmesi ya da her sıradan törende at kesilmesi mantık harici olduğu gibi, sadece hakan veya çok yüksek derecedeki devlet görevlileri belki de atlarıyla birlikte defnedilmekteydi.

Her insan topluluğunda olduğu gibi Türkler de ölümden hiç şüphesiz etkilenmiştir. İnsanın yaşarken birdenbire ölmesi, öldükten sonra ne olduğu, ikinci bir hayat var mı, yok mu; bütün bunlar insanların dikkatini çekmiş, dolayısıyla bu duruma kafa yormuştur. Bununla beraber hiç şüphesiz sadece her şeyin yaratıcısı Tanrı’nın ebedi olduğunu da biliyordular ki, işte bu yüzden zamanı yaşayan, ölümsüz Tanrı manasına “Öd Tengri” diyorlardı.

Ayrıca eski Türkçede “ruh, can” manasına gelen bir “tin” kelimesinin mevcudiyetinden haberdarız[9]. Bu aynı zamanda “nefes” demekti. Tin ile beraber bir de “sakış” adı verilen düşünce, yani aklın da varlığına inanıyorlardı ki; onlar ölümü nefesin kesilmesi, ruhun bedenden çıkıp uçması şeklinde algılıyorlar, bazan öldü yerine “uçtu” diyorlardı[10]. Ancak bedenin dünyayla ilgisi kalmasa da ruhun hâlâ yaşadığını da düşünüyorlardı. Belki de bazı mezar taşlarının üzerinde kuş motiflerinin bulunması bu yüzden idi.

Bugüne kadar kitabeler üzerine yapmış olduğumuz incelemelerde, altı yazıtta ölmek ve cennet yerine, biz “uçmak” terimine tesadüf ettik. Son zamanlara kadar Kazakistan’ın Sır Derya ve Turgay bölgelerinde ölen erkeğin mezarının üstüne en sevdiği atının kafatası mızrak veya bir sırık üzerine saplandığından bahis olunuyor. Ölüm yıldönümlerinde mevtanın yakınları en güzel giysileriyle mezarı ziyaret ettikleri gibi[11], ölen için yerine getirilmesi lazım olan adetler bir yıl içerisinde tamamlandıktan sonra, yayı ve mızrağı kırıyorlardı. Bu parçalar da mezarın üzerine kakılıyordu. Böylece onların parçalarından ölenin ruhu göklere uçuyordu.

“Cennet” manasına kullanılan “Uçmak” teriminin varlığını Türkler Anadolu’ya geldikten sonra da sürdürmüşlerdir. 14. yüzyıl Alevi-Bektaşi ozanlarından Abdal Musa bir nefesinde şöyle diyor: “Yedi tamu bize nevbahar oldu – Sekiz uçmak ilindeki köydenüz”. Ayrıca 14-16. asırlarda Hacı Bektaş’a ait Makalat’ın çevirilerinde, Yusuf ile Züleyha Hikâyesi ve Yunus Emre’nin şiirlerinde de cennet yerine uçmak kullanıldığı gibi, 14. yüzyılın başlarında kaleme alınan Codex Cumanicus’ta “uçmak yolın bizge açtıng” (cennetin yolunu bize açtın) bir cümle ile karşılaşmaktayız[12]. Mesela, Hümayunnâme’de Temürlü hâkimi Sultan Hüseyin Baykara öldüğünde, “şunkar” oldu dendiği gibi, Er Manas da bu şekilde dünyadan ayrılmıştır. Bilindiği üzere şunkar da (sungur) bir kuştur ve yine Ömer Şeyh Mirza’nın ölümü vesilesiyle, Tarih-i Reşidî’de, onun da şahin (ya da sungur) haline geldiğine değinilmektedir[13]. Dolayısıyla bugün Anadolu’da da ölmek zaman zaman uçmakla ifade edilir ki, bazan bir insanın vefatı “kuş gibi uçtu” veya “uçtu gitti” diye anlatılır. Bunun en görünür delillerinden birisi, bugün Niğde ilinde bulunan Hüdavend Hatun Türbesi’nin üstündeki kuştur ki, bu belki Kut Kuşu ya da kişinin ruhunu Uçmak’a götüren kutlu varlıktır.

Bununla beraber herhalde eski Türklerde ölümün işareti baykuş idi ve eski Türk kitabelerine baktığımızda ölmek yerine “adrılmak” ile “kergek bolmak”[14] fiiline de yer verildiğini görürüz.

Yine bütün Türkler ölümü Tanrı’nın bir takdiri olarak karşılarken, İlahi yaratıcının mekânı şeklinde düşündüğü gökte, her canlıyı temsil eden bir yıldızın olduğuna inanmış ve ölen bir kişinin ardından söylenen “yıldızı kaydı” ya da “yıldızı düştü” cümlesine her Türk boyunda aşağı-yukarı rastlanılmıştır[15]. Ayrıca ölüm hiçbir vakit hoş karşılanmadığından dolayı, ölmek fiilinin kullanılmasından mümkün olduğunca uzak durulmaya çalışılmıştır.

Bunun yanısıra tarihi kaynaklara baktığımızda, bazan eski Türklerin evlerinde atalarının suretlerini tasvir eden tözlere (kugurçak, korçak) rastlanılmıştır. Mesela, 13. yüzyılın ikinci yarısında Mogolistan’a giden elçi Wilhelm Rubruck, bir Uygur mabedinde puta benzeyen birtakım tözler görmüş ve putlar nedir diye, onlara sormuştur. Uygurlar da bunlar tanrı tasvirleri değil, içimizden biri öldüğü zaman yakınları onun suretini yapar ve tapınaklara koyar, biz de bunları ölünün hatırası olarak saklarız, şeklinde cevaplamışlardır. Yani bu durumun ne totemcilikle ne de şamanlıkla bir alâkası yoktur. Ancak ölümün ardından bazı diğer kavimler, ölen kudretli insanları sonradan ilahlaştırıp, yarı tanrı haline sokacak kadar ileri götürüp, onların tanrı-heykellerini dahi yapmışlardır.

Üzerinde durulması gereken bir başka husus ise; din tarihçileri her ne kadar totemizm, animizm, naturizm vs. bir şekilde, dinde evreler ortaya koyuyorlarsa da Semavi bir itikadın insanlığın yaradılışından itibaren varlığı zaten bugünkü kutsal kitaplar neticesinde anlaşılıyor. Dolayısı ile Tanrı, vücuda getirdiği insanı cemiyet hayatına alıştırırken, ona uyması gereken kuralları da vazetmiştir. Bu durumda ilkel din düşüncesinden mükemmele gitme gibi bir şey söz konusu olamaz. Totemizm, animizm, naturizm biçiminde sıralanan bu itikatlar herhalde Tanrı buyruğunun unutulması veya insanların yoldan çıkmaları (azmaları) sebebiyle meydana gelmiştir.

Netice itibarıyla bu açıklamayı özetlemek gerekirse; insanoğlunun yaradılışı ve cemiyet haline gelişi esnasında tek bir Tanrı inancı vardı. Ancak daha sonraları kişinin korku ve sevinçlerine bağlı olarak tanrılar veya değişik suretlerdeki Tanrı düşünceleri ortaya çıktı.

Bunların dışında başka bir örnek de mevtanın daha mutlu yaşayacağına inanılan birtakım Hint-Avrupa topluluklarında ölünün mezarına eşyaları konur, hatta önemli kişilerin akrabaları da öldürülerek yanına gömülürdü[16]. Türk tarihinde böyle bir hadiseye rastlamak pek mümkün değildir ve bazı kaynakların zorlanmasıyla ortaya atılan iddialar da ispatlanamamıştır[17]. Belki böyle bir durum Mogol geleneğinde söz konusu ise de (Çingiz ve onun soyundan bazı kişilerin vefatının ardından hizmetçilerinin de onlarla birlikte öldürüldüğünden bahis olunuyor), bu vaziyeti doğrudan doğruya Türklerle ilişkilendirmek ne dereceye kadar ilmidir, bilemiyoruz.

Bu arada Kuzey Avrupa topluluklarının kutsal hayvanları domuz için yaptıkları törenlerde insan kurban ettikleri söyleniyor. Eski Kıtanlar[18], savaş bittikten sonra düşmanlarından birini getirerek, ruhunu kurban olarak sunuyorlardı. İnsan kurbanı esasen Sami kavimlerinde de ehemmiyet taşıyordu. Arabistan’ın kuzey bölgesinde bereket ile ilgili olarak, tabiatı yöneten tanrılara insanlar kurban verilirdi. Tanrının hiddetini yatıştırmak için Cahiliye devri Araplarınca en kıymetli evlat olan erkek çocuk takdim olunurdu. Hz. İsa’nın insanlığı kurtarmak için kendisini feda ettiği telakkisi gibi, İslamiyet’te kutlanan Kurban Bayramı, Hz. İbrahim’in oğlu İsmail’in kurban olması hikâyesidir.

Dolayısıyla yukarıda üzerinde durulan insan kurbanı, bozkır kültürünün değil, ziraatçı toplulukların bir geleneğidir. Bu mühim noktayı dikkate alan tanınmış kültür tarihçisi W. Eberhard, Türklerde böyle bir adet mevcut bulunmamış ve hatta Türkler kendi hâkimiyeti altında yer alan bazı kavimlere insan kurbanını yasak etmiştir[19], diyor.

Tarihi kaynaklardan öğrendiğimize göre, eski Türklerde en önemli kurban, bozkırlı Türk’ün en çok kıymet verdiği hayvan at idi. Orta Asya’nın Türk bölgelerinde, özellikle Altaylardaki kurganlarda, birçok at iskeleti bulunmuştur. Hatta çok ilginçtir ki, bugünkü Kazak ve Kırgızların bazılarının Kurban Bayramı’nda dahi atı kurban kestikleri söylenmektedir. Kurban olarak seçtikleri atın etinin yenmesi de Türkler tarafından sakıncalı görülmemiştir. İslamiyet’e geçtikten sonra bile bu durumun sürdüğü anlaşılmaktadır.

Netice olarak; eski Türk dininin bir diğer şartı da tek yaratıcı ve ölümsüz Tanrı’ya ulaşmak için kurban kesmektir. Bu kurban ayinleri ise toplu veya bireysel şekillerde olabilirdi.

Bu arada eski Türkler ölüm halinde yas törenleri düzenler, bu sırada acılarını dile getirmek için bağrışarak yüzlerini, gözlerini çizerlerdi. Herhalde bu zamanda saçlarını kesiyor, cenazenin ardından başları açık gidiyor ve kafalarına da toprak atıyorlardı. Kaynakların yazdığına göre, Emir Temür’ün cenaze merasimi sırasında da aynı hadiselerin yaşanması ilginçtir. Türk-Hun devrinden beridir süregelen bu gelenekler, muhtemelen Hunların batı sınırlarındaki bir kabilesi olan İskitleri[20] anlatan Herodotos’un tarihinde de zikredilir. Geç dönemlere ait başta Kök Türk Yazıtları olmak üzere[21], diğer kaynaklarda da bunlar hakkında bahisler vardır. Bu törenlerde sıgıtçı denilen özel ağlayıcılar ve yas tutucular da görev alıyordu. Bunlar bilhassa kadındır. Bunun izleri hâlâ Türkiye Türkleri folklorunda da yaşamaktadır. Fakat bu geleneklerin günümüzde artık biraz değiştiklerine de şahit oluyoruz. Belki de bulundukları coğrafya ve kültürlerin bunda tesiri var[22] ki, mesela Tuvalıların bir kısmı Moğolların yaptıkları gibi cenazeyi dağlara bırakıyorlar. Onlar, herhalde bu şekilde öbür dünyaya daha çabuk gidip, Tanrı’ya ulaşacaklarına inanmaktadırlar.

Geçmişte ölen kişi için bir çadır hazırlanır, üstüne kara veya gök bez bağlanırdı. Günümüz Kazak-Kırgızlarında olduğu üzere evin yahut çadırın dışına kilim asıldığı gibi, şehir hayatının yaşandığı yerlerde evlerin bir odası veya bölümü mevta için ayrılmaktadır. Bazı Türk gruplarında ölünün mezarı başında ateş yakılmasına benzer bir şekilde, belirli bir müddet bu cenaze evi ya da çadırının içerisinde ışık olursa da ocağın yanması makbul karşılanmaz[23]. Bu yüzden, bütün Türk Dünyasında ölü evine komşular yemek getirir.

Bu defin merasiminin tarihteki bazı uygulamalarıyla alâkalı Çin yıllıklarına baktığımızda, cenazenin çadırda bir müddet bekletildiğini görürüz. Mevtanın oğulları, torunları ve yakın akrabaları kurban keserek, bunları ölü çadırının önüne bırakırlardı. Bunun ardından birtakım akrabaları atlara binerek yedi veya dokuz kez çadırın etrafında dönüp, sonra içlerinden biri yüzünü bıçakla çizerek yas törenini başlatıyordu[24]. Belgeler ölünün gömülmesi esnasında da bunların tekrarlandığını ve bu kişi bir alp ise, sağlığında öldürdüğü insanlar kadar kabrinin önüne balbal dikildiğini söyler. Kurban kesilen atlardan birinin başı da bu balballardan bir tanesinin üstüne konuyordu ki; Sibirya’da hâlâ definin ardından mezarın etrafında dönme geleneği sürmektedir[25].

Müslüman veya başka dinden bütün Türklerde erkek ölüyü erkekler, kadını da kadınlar yıkar ve mezarı genellikle aileden biri kazmaz. Daha çok komşu veya köyden birileri bu işi üstlenir. Eskiden yüksek dereceli kişiler ipeğe sarılarak veya çok güzel elbiseleriyle gömülürdü. İlginçtir ki yakın zamanlara kadar Müslüman Türkler arasında da giysi ile kabire konulma geleneğinin yaşadığına rastlanılmaktadır. Anadolu’nun bazı yerlerinde hâlâ ölenle beraber yatak-yorganı ve ziynet eşyalarıyla, en sevdiği yiyeceğinin mezara konulması âdeti yaşamakla beraber hem Asya hem de Avrupa’daki Türk kabirlerinin içerisine ölüyle birlikte yiyeceklerin de bırakıldığını yapılan arkeolojik incelemeler bize göstermektedir. Yazılı belgelerde de buna dair kayıtlar mevcuttur ki, İbn Fazlan ölen Oğuz beylerinin ellerinde bir kase içkiyle gömüldüklerini belirtir. O böyle bir töreni özetle şu şekilde anlatır: Aralarından birisi ölürse onun için ev şeklinde büyük bir kurgan kazarlar. Cesede elbise giydirir, kuşak bağlar, yayını da koluna asarlar. Ölünün yanına bütün şahsi eşyalarını koydukları gibi, eline içinde kımız olan ağaçtan bir ayak (kadeh) verip, önüne kaplar içinde yiyecek ve içecekler bırakırlar. Kurganın üzerini kapatıp, üstüne tümsek yaparlar. Arkasından eğer mevta zengin ise yüzlerce hayvanı kesip, ölü aşını yerler. Hayvanların derileri kurganın (mezar) etrafındaki ağaçlara asılır. Onlar mevta cennete giderken bineceği hayvandır. Bu kişi sağlığında yiğitlik edip adam öldürmüş ise, bunların suretleri ağaç veya taştan yontularak, mezarın önüne dizilirler ki, onlar cennette ölene hizmet ederler. Bugün dahi Kıpçak sahası Türkleri ölünün defni için “söyüğü koyuntu” derler. Birtakım Türkmen-Oğuzlar genç yaşta vefat eden adamın atını süslerler, üstünden çıkan elbiseyi de bir ağaca giydirirler. Aşiretin kadınları bunların önüne geçip ağıt yakar[26]. Bu ağıtlarda daha çok ölen kişinin iyi yönleri ve kahramanlığı ya da iş bilirliği övülürdü.

Ayrıca ölenin atının kuyruğu kesilerek, bozkıra atılırdı ki, eski Türkler buna “tullama” diyorlardı ve “dul kalmak” da bununla alâkalıdır. Mesela 1920’lerde açılan, Altaylardaki Pazırık Kurganında bulunan on atın da kuyruk, yele ve toynaklarındaki kılların kesilmiş olduğu görüldüğü gibi, Noyon Ula Kurganında da kesik insan saçlarına rastlanmıştır. Bu durum bir yana söz konusu kelimenin aslı bugün de Türkçemizde kullandığımız “tol/tul/dul” sözüyle ve belki de kısmetin bağlanmasıyla alâkalı “tolamak/tolanmak”, yani bağlanmak fiiliyle ilgili olabilir. Mesela İç Oguz’a Dış Oguz’un İsyan Etmesi, Beyrek’in Ölümü Hikâyesi’nde Begrek yoldaşlarına; “yiğitlerim yerinizden kalkın, ak-boz atımın kuyruğunu kesin” der. Atını da bir eş gibi gören Türk, çarpışma esnasında öldüğünde atının ve evdeşinin ersiz kalacağını bildiğinden, savaş öncesi böyle bir tören icra ediyordu[27]. Artık o kişi, vatan ve millet için kendini fedaya ve şehitliğe hazırlamış demektir. Ayrıca durup-dururken herhangi birinin atının kuyruğunu kesmek, kişinin namusunu lekelemek anlamına da gelmektedir.

Bunun dışında hâlâ Türklerin yaşadığı pek çok yerde taş veya bir ağaç manken üzerine ölen kişinin elbise ve şapkası giydirilerek yapılan surete “tul” dendiğini görüyoruz. Bazan başta Anadolu olmak üzere Türk Dünyasının çeşitli yerlerinde eşini kaybeden kadınlar da saçlarının ucunu keserler ki, bu da bir yas alametidir. Mesela Selçuklu döneminden haber veren kaynaklar, ölen hanedan üyelerinin eşlerinin ya da kadın akrabalarının saçlarını kestiklerini söyler[28]. Orta Asya’daki bazı kurganlarda çıkan saç örgüleri de herhalde bu yüzdendir.

Bir başka yas göstergesi olarak, atın eyeri sırtına ters konulduğu gibi, elbiseler de zaman zaman ters giyilirdi[29]. Ayrıca ölen kişi eğer bey ise, yayı ve mızrağı kırılıp, mezarının üstüne konuluyordu. Mevtanın elbiselerinin ise, geride kalanların korkmaması, ölenin gözünün arkada kalmaması ve bunlara öbür dünyada da ihtiyaç duyabileceği düşüncesiyle gömüldüğüne rastlamak da mümkündür. Ölünün elbiselerini almak öncelikli olarak yakınlarının hakkıdır. Ama bunlar bazan muhtaç şahıslara da verilir ve ölüden çıkan bu giysilere Türkler “soyka” derler[30]. Kaşgarlı Mahmud, Divan’da “eşük” denilen bir kumaştan söz etmektedir ki; bu nesne ölen beyin mezarının üstüne seriliyor, sonra parçalanarak yoksullara dağıtılıyordu[31].

Ayrıca zamana ve mekâna göre yas renkleri kara, ak yahut da gök olabiliyordu ki, buna Dede Korkut Hikâyelerinde de rastlamaktayız. Ama en çok herhalde kara idi. Buna dair de Türk dilinde “kara çadır, kara bağlamak, kara giymek” örneğinde olduğu gibi pek çok misal vardır[32]. Hatta Kazak-Kırgız ve umum Azerbaycan Türkleri hâlâ yas evine kara bir bez bağlarlar. Kırgız Türklerinin yiğidi Manas öldüğünde; ak otaglar siyaha bürünmüş, halk karalar giyinmişti.

Bundan sonra ölü için yemek verilirdi. Türkler Müslümanlığı kabul ettikten sonra da bu gelenek sürmüştür. İslami kılıfa uydurularak Kur’an, dua ve mevlit gibi unsurlarla süslenerek, bu günlere kadar gelmiştir. Belki de bu ölü aşlarına, ölenin ruhunun da katıldığına inanılıyordu. Hatta Türkler arasında bu tür yemeklerden sonra “geçmişlerin canına değsin” sözü bunu çok güzel vurgulamaktadır[33]; ama bizim çoğu meseleyi açıklarken başvurduğumuz şekliyle, ölü yemeğinin sosyolojik temelleri de olsa gerek. Bugün İslamiyet’teki işlevi zaten buna yöneliktir.

Bu durumu biraz daha açmak için tarihin derinliklerine de gidebiliriz. Geçmişte bütün Türk topluluklarında ölünün hatırasına düzenlenen yok olmaktan veya yıglamak (ağlamak) fiilinden gelen “yog” merasimleri tertip edilirdi[34]. Yog teriminin Kaşgarlı’ya göre “matem, yas” manasının yanında, “ölü aşı” anlamı da var idi. O, ayrıca “ölü gömüldükten sonra yenen yemek” diye tarif ettiği bir de “yog basan” sözüne değinmektedir[35]. Bugün dahi Müslüman Türklerde cenaze mezara konunca, ardından kabristanda ekmek dağıtılması, ölümün üçünde, yedisinde, kırkında, elli ikisinde[36] aş verilmesi herhalde bu geçmişteki geleneğin devamından başka bir şey olmasa gerekir ki, Türklerin buna “ölü konukluğu” ve “can aşı” dediklerini de görüyoruz. Yine tarihte meşhur Tonga Tigin[37], Köl Tigin ve Bilge için yapılan bu törenleri hepimiz bilmekteyiz. Bu yog merasimleri sırasında karşılaştığımız bir başka usul ise, gürültü ile ağıtın şiddeti artsın diye, herhalde tören alanına hayvanlar da olmasıdır[38]. Belki de ölen kişinin arkasından böyle büyük bir merasim ve hengâme ile yakılan ağıt, ona verilen değerin de işareti idi.

Ölülerin gömüldüğü veya yanında törenlerin yapıldığı ve Türklerin sin, kara yer, ölülük ve yerçü[39] gibi terimleri kullandığı bu kabirler, zaman zaman yazılı abideleri de olmak üzere anıt mezarlıklar biçiminde, bazan da önünde geyikli taşların bulunduğu dört köşe veya dikdörtgen şeklindeki kabirlerdi. Fazla olmasa da Asya’da aile ya da toplu mezarlara rastlanması da ilginçtir. Çünkü Doğu Avrupa ve Asya’nın çeşitli yerlerinde sıra sıra uzayan, belki “korumak, korunmak, gizlemek, saklanmak, kurmak, kurulmak” gibi fiillerle alâkalı kurganlarla (korgan) karşılaşıyoruz ki, insan nerede ölürse ölsün herhalde atalarının bu kabristanına getirilip, gömülüyordu[40]. Kaşgarlı Mahmud’un “ükek”[41] dediği tabut ile defin hadisesine pek fazla rastlanmıyorsa da yazılı belgelerde Asya’daki Türk-Hunlar ve bilhassa Ata İllig (Attila) örneğinde olduğu üzere bu usulü de görüyoruz. Yine ölen hükümdarlar veya kahramanlar için mezarlarının başına değişik vesilelerle andığımız üzere, hayatta iken savaşıp öldürdükleri kişilerin sayısı kadar balballar dikerlerdi ki; bu balbalların ölen şahsa öbür dünyada hizmet edeceğine inanıldığı vurgulanmakla beraber, herhalde anıt mezarların önüne dikilen bu nesneler, dosta güven, düşmana korku salmak için de yontuluyordu. Muhtemelen bu taş balbalları ilk gören müttefik kuvvetler veya kişilerin pek çok beye ve hükümdara baş eğdirmiş bir kağanın ya da halkın topraklarına geldiği için güven ve sevinç hissedecekleri; o ülke ve milletin hakkında kötü düşünen şahısların da kendi başlarına aynı akıbetin geleceğinden dolayı korkacakları sanılmıştır[42].

Bu saydıklarımızın hepsi Türklerin Semavi dinlere girmeden önceki adetlerinin umumi bir görüntüsüdür. Hatta bunların bazıları Hak dinlere girdikten sonra da Türklerin dini hayatlarında süre-gelmiştir ki, Saha Türkleri ölümü, insanın ruhunu kötü cinlerin kapıp, yemesi ile de açıklar. Ölünün ruhu için “gezer” de diyen Türkler, ölüm halinde ruhun bir kuş şeklinde uçup, gittiğini de düşünmüşlerdir ki[43], bunun da aslı eski Türklerdeki “uçmağa barmak” (cennete gitmek) fikriyle alâkalıdır. Fakat İslamiyet ve diğer dinlerin kitaplarında anlatıldığı gibi[44], bu cennetin (ya da uçmağın) nasıl olduğu hakkında maalesef bir bilgimiz yoktur.

Ayrıca eski Türk dini hayatında cennetin karşıtı, yani cehennem ise bilhassa Budist metinlerde sıkça rastladığımız “tamu” idi. Bu terim İslamiyet’ten sonra da Türklerin dilinde yaşamaya devam etti. Çünkü onu Divanü Lûgat-it-Türk’te, Kutadgu Bilig’te, Yusuf ile Züleyha hikâyesinde, Yunus Emre’de, XV. yüzyıla ait Miftah-ül-Cenne çevirisi ve XIV. yüzyıl sırasında kaleme alınan Işknâme gibi manzum eserler ile bazı Türk bölgelerinde de görmekteyiz[45]. Eğer Türklerde açıklamaya çalıştığımız şekilde, bir cennet ve cehennem mefhumu söz konusuysa demek ki; Kök Tengri inancında, Türkler tarafından bazan “Yarın”[46] diye de adlandırılan ve sıklıkla tekrarladığımız üzere bir “Ahiret” düşüncesi de bulunmaktadır. Bu da eski Türk dininin şartlarından veya Tanrı’ya iman kaidelerinden biridir.

Buna bağlı olarak kıyamete de inanan eski Türklerin bu düşünceleri Kök Türk yazıtlarında; “üze tengri basmasar, asra yir telinmeser”[47], yani yukarıda göğün çökmesi, aşağıda da yerin delinmesi şeklinde ve yer ile göğün birbirine karışmasını ifade eden “tengri, yir bulgakın üçün”[48] biçiminde algılanmaktadır. Dolayısıyla bu durum Semavi dinlerdeki kıyamet anlayışıyla benzeşir ki, Kur’an da Mearic Suresi 8-10. ayetler ile İnfitar Suresi 1-4. ayetlerde, kıyamet günü hususunda; gök yarılır, erimiş maden gibi olur, yıldızlar parçalanır, dağlar atılmış renk renk yüne benzer, denizler birbirine karışır[49], denmektedir.

Müslümanlıkta da kıyametin alâmetleri olarak; fitne, fesat ve cahilliğin artması, ahlaksızlığın çoğalması, dürüst insanların azalması, iyinin kötü, kötünün iyi görünmesi vs. şeyler sayılır. Müslümanlıkta da eski Türk inancında sevap ve günahın da karşılığı vardır ki, sevap için onlar “muyan”, günah için “yazuk”[50], günahkâra ise “yazuklu” diyorlardı[51]. Bu durumda insanoğlu da sevabına veyahut da günahına göre, öbür dünyada ceza ya da mükâfat görür.

Türklerin eski inancı Kök Tengri itikadında, Tanrı’nın sıfatı durumundaki “kök”, yüceliği ve ululuğu ifade eder. Bu yüzden Kök Tengri bozkır kavimleri inancında tek yaratıcı olarak görünmekte ve din sisteminin merkezinde yer almış bulunmaktadır; dolayısıyla Tengri teg’dir. Bir başka deyişle “Tanrı sadece kendine benzer”[52] ve bu söz herhalde eski Türk dininin besmelesidir ve bütün Türk boylarında kurban sunulan en yüksek kutsal varlık Kök Tengri’dir. Buna bağlı olarak Bizans kaynakları Türkler tek bir Tanrı’ya inanır ve buna at, inek, koyun gibi hayvanları kurban ederlerdi, demektedir. İşte bu sebepten Tanrı tam iktidar sahibidir. Aynı zamanda Semavi mahiyeti olduğu için Kök Tengri adı ile anılmıştır[53]. Buna binaen ilim adamları Kök Tengri inancını doğrudan doğruya bütün Türklerin ana kültü olarak vasıflandırmıştır.

Mesela Uygur kaganı Börü Ken (Mo-yen Çor/belki Kun/Genişleten/Yayan)[54] Terhin Yazıtında, Tanrı buyurduğu için devlet sahibi olduğunu bize şöyle söylüyor: “Üze Kök Tengri yarlıkaduk üçün, asra yagız yir igittük üçün elimin, törümin etinti”[55]. Netice itibarıyla yukarıda Tanrı’nın koruyuculuğu, aşağıda da vatanın bereketi sayesinde ancak hayatlar sürebilmektedir. Çingiz Han da; “Tanrı’nın ve vatanın yardımıyla kuvvetinin arttığını, Kadir Tanrı sayesinde ün aldığını”[56] söylemektedir. Dolayısıyla eski Türk dini üzerine yapılan araştırmalar gösteriyor ki bu inanış tek Tanrılı bir yapıya sahip olup, başta Moğolların Gizli Tarihi ve diğer Çingiz-nâmelere baktığımızda, Çingiz Han’ın da bir Tanrı’ya inandığıyla karşılaşıyoruz. Çünkü kitabın daha girişinde Çingiz Han’ın besmelesi diye de çevrilen “Mengü Tanrı’nın gücüne” atıf yapılmaktadır. Herhalde Türk düşüncesine hâkim olan bu görüş, Mogolları da etkilemiştir. Bu durumu pekiştiren bir ifade de, Korykoslu Hayton’un eserinde; Çingiz Han’ın tek ölümsüz Tanrı’ya bağlı olduğu, Mogolların yazışmalarda Tanrı’nın adını andığı şeklinde kayıtlıdır.

Bu durum bir yana Türklerdeki tek Tanrı inancının bir göstergesi ve Tanrı’nın şekli-şemalinin bilinemeyeceği düşüncesinin en güzel ifadelerinden birisi herhalde Dede Korkut’taki; “yücelerden yücesin, kimse bilmez nicesin, aziz Tanrı” cümlesidir[57].

Yukarıdaki izah bir tarafa geç Sibirya Şamanizmi üzerine 19 ve 20. yüzyılın başlarında yapılan bir takım maksatlı araştırmalar ve eski Türk dininin, tek Tanrı inancına dayanmadığını ispat yolundaki yanlı çalışmalar neticesinde, Türklerdeki “yer” ve “su” kavramlarından yola çıkarak, eski Türk dininde de çok tanrılı bir durum varmış gibi düşüncelerin ortaya atıldığını da görmekteyiz[58]. Hâlbuki Kök Türk yazıtlarında şimdiye kadar bir yanlış anlama neticesi olarak, “yer-sub ruhları” şeklinde çevrilen “yir” ve “yir-sub” deyimi özellikle “ülke, toprak parçası” manasında kullanılmıştır. Kök Türkçe kitabeleri dikkatlice tedkik edecek olursak yir ve yir-sub deyimine sıkça rastlanılacaktır. Fakat ne kadar zorlanırsa zorlansın yir-subun yer-su ruhları olduğuna dair bir iz bulmak mümkün değildir.

Kök Tengri itikadının esaslarını aşağı-yukarı Orkun Yazıtlarından yola çıkarak belirlemek mümkündür. Bu kitabelerde kagan ve beyler, Türk milletine yaptığı yardımlardan dolayı, Tanrı’yı içten gelen minnet ve şükranlarla anmaktadırlar. Buna binaen Türk kaganlarına siyasi hâkimiyetin temeli olan kutun Tanrı tarafından verildiğini görürüz. İşte bu yüzden Tanrı’nın müsaadesiyle, düşmanlar perişan edilmiş ve devlet sahibi olunmuştur.

Bu hâl bir yana kitabelerin bazı yerlerinde “Türk Tengrisi” tabirine de rastlanır ki, o zaman bu inancın milli bir hüviyeti ortaya çıkıyor. Herhalde bütün dinler gibi başlangıçta bu da insanlık için indi; ama sonradan sadece Türklerin inanışı oldu. Mesela İsrailoğulları da Yahudiliği sadece kendilerinin dini diye benimsemişlerdir.

Efsanevi Türk hükümdarı Tengri-kut Börü Tonga (veya Tokta/Mo-tun), Tanrı tarafından, kendine insanları idare etme vazifesinin verildiğini söylerken; onun torunlarından biri olan, 4. asrın sonlarıyla, 5. yüzyılın başlarında, Çin’in Ordos bölgesinin güneyinde ortaya çıkarak bir hâkimiyet kuran ve Hunların devamı olduklarını ileri süren Hsia hanedanlığının ilk beyi Tengriken Boncuk da (He-lien P’o Po); ben Tanrı tarafından kagan yapılarak, çaresiz insanları kurtarmak üzere görevlendirildim, demektedir. İşte bu Türk dinini incelediğimizde, Börülülerin (A-shih-na/Aşina) hanedanlık kurmaları da Tanrı’nın eliyle olmuştur. Bumın ile İstemi’yi Tanrı tahta çıkarırken, Türk milleti yok olmasın diye, İl-teriş ile İl Bilge Katun’u halk içerisinden çekip, yükselten O’dur. Halk kaganı terkettiği zaman Tanrı onları cezalandırmıştır. Savaşlar onun sayesinde kazanılır. Tanrı Kut’a ve Ülüg’e layık olmayanların elinden de bunları almıştır[59]. Yani Tanrı Türk milletinin geleceğini belirleyen en yüce varlıktır. Dolayısıyla bu dinin birinci şartı Tanrı’ya imandır ve bu itikatın kökleri de binlerce yıl evveline gider.

Bütün bunlar; Tanrı’nın eşi ve benzeri olmayan, insanlara yol gösteren, onların mevcudiyetlerine hükmeden bir Ulu Yaratıcı olduğunu ortaya koyar. Belki de Tanrı ve peygamberin varlığı ya da bunların olduğuna dair şehadet için eski Türklerin “kirtinmek”[60] fiilini kullanmaları da sırf İslamiyet’le zuhur etmiş bir şey olmasa gerekir. Bu Semavi Tanrı inancının Şamanik düşüncelerle hiçbir alâkasının olmadığı açıkça görülüyor. Şurası da bir gerçektir ki ne Şamanizm, ne de diğer Hak dinler Türk’ün bu milli dinine etki yapamamış, yani onu kendi gayelerine hizmet edecek şekle sokamamışlardır.

Onuncu yüzyılda bazı Türk boyları arasında dolaşan İbn Fazlan, Oguzların içlerinden biri zulme uğrar veya sevmediği bir şey görürse başını semaya kaldırıp “bir Tanrı” dediklerini söylemektedir. Yine onlar tövbe ve dua yaparken “ökünmek” ve “alkış” terimlerini kullanmışlar; herhangi birine bedduada bulunuyorlarken de “kargış” kelimesini tercih etmişlerdir. Bu sözcük Dede Korkut ve Yunus Emre gibi şahsiyetlerin dillerinde de mevcuttu[61].

Evvelce de değinildiği üzere eski Türk dininde Tanrı’ya oruç, namaz, dua, kurban, hacc vs. şekilde bir ibadet var, ancak bunların tam anlamıyla nasıl olduğunu bilmek mümkün değildir. Kök Tengri inancına ait terminolojide de bir nev’i ibadet manasına gelen “yükünmek”, “tapınmak” ve “yinçgelenmek” gibi tabirler olduğuna göre, Türkler Tanrı’ya ibadet veya dilekte bulunup (ötünmek/niyaz), dua (alkış) ederken, belki tam secde mahiyetinde olmasa da varlığına inandıkları Tanrı karşısında şöyle veya böyle eğilerek, bir tür namaz ibadetlerini yerine getiriyorlardı.

Bununla birlikte sekizinci yüzyılda Hazar Türklerinin “bir yaratıcı Tanrı” tanıdıkları, Hristiyanların “üçlü inancına” karşılık, onların tek Tanrıya taptıkları kaynaklarda yazılıdır. Hazar hükümdarı Bizanslı misyonerleri kabulünde, onlara çok ilgi çekici bir cevap vermektedir: “Bizler sizinle aynı düşüncelere ve inançlara sahibiz, ancak aynı yerde durmuyoruz. Siz Baba-Oğul-Kutsal Ruh’a inanır ve onun için çalışırken, bizler sadece bir Tanrı’nın hizmetindeyiz” demektedir[62]. Sanki onlar Kur’an’daki Mu’minun Suresinden haberdar gibidirler. Çünkü 91. Ayette “Allah hiçbir çocuk edinmemiştir”[63] der.

Bu arada yine yeri gelmişken, değişik Türk boyları arasında 6. asırdan itibaren Hristiyanlığın olduğunu biliyoruz. Bunlara örnek olarak; 6. yüzyılın başlarında (520’lerde) bir Hun beyi olan Kurt’un İstanbul’a gelerek vaftiz edilmesi ve Kök Türk idarecilerinden Tonga Yabgu’nun, Bizans imparatorunun kızı Eudoksia ile evlenme işi münasebeti yüzünden Türkistan’a Nasturi mezhebinin girmesine değinilebilir. Bazı Türklerin de Ortodoks Hristiyan oldukları anlaşılıyor ki, bu da herhalde 11-12. asırlarda Kuman-Kıpçak, Peçenek ve Oğuz gibi kabilelerin aracılığıyladır[64].

Dini itikat olarak varlığının M.Ö. 5. yüzyıla kadar indiği söylenen Kök Tengri’nin, Asya Hunları arasında bile tek bir ulu varlığı temsil ettiği kayıtlıdır. Gökyüzündeki nesnelerin büyük rol oynadığı eski halk dinlerinde güneş, ay ve yıldızların tanrı olarak tanınmalarına karşılık, Türkler göğü bir bütün (uzay) şeklinde sembolleştirmişlerdir ki; geç Şamanizm’deki gibi eski Türk dininde de gök dokuz veya yedi kattan ibaretti ve İslamiyet’te “Nebe Suresi” 12. ayette: “Üstünüze yedi sağlam gök bina ettik”[65] cümlesi ilginçtir ve Kur’an-ı Kerim’in Talâk Suresi 12 ile Mülk Suresi 3. ayetlerinde de göğün yedi kat olduğu belirtilir[66]. Dolayısıyla Kök Tengri yalnızca kendisine tapınılması gereken, koruyucu bir kudret olduğu halde, diğer varlıklar (güneş, ay, yıldızlar) için önemli bir fonksiyon mevcut değildi. Mesela Bizans kaynaklarında, Türk ülkesinde Kök Tengri’nin tek yaratıcı varlık olduğuna; Türklerin ateş, su gibi bazı şeylere kutsallık yüklemelerine rağmen, ancak yer ve göğün yaratıcısı Tanrı’ya taptıkları yazılıdır[67].

Dinler tarihinde tespit edilen bir hususa göre, hiçbir din saf halde kalmamış, Tanrı her zaman kutsal sayılan ikinci derecede yan varlıklar ile çevrili bulunmuştur. Tarihin en büyük dinlerinde bile durum böyledir. Hristiyanlıkta bir yerine üç olan Tanrı kişiliğinden başka, Meryem Ana, melekler, azizler ve ölü ruhları kutsaldır. İslamiyet’te, İhlas Suresi’nde “Allah’ın birliği ve vasıfları din felsefesi ve edebiyatında görülmemiş bir şekilde belirtilmiş”[68] olduğu halde, Bakara Suresi’nde peygamberlere, kitaplara, meleklere iman vardır. Ama eski Türk dininde, kesinlikle tek bir Tanrı mevcut olup, O’nun yanında, ikinci bir öge yoktur. En azından buna eldeki tarihi kaynaklarda rastlanılmıyor.

Bir diğer konu, Semavi dinlerde tek kadir-i mutlak Tanrı’dır ve her şey ondan istenir. Hatta peygamberlerden bile insanların beklenti içerisinde bulunması doğru karşılanmaz. Fakat zaman zaman bu dinlerde dahi Allah’ın peygamberleri neredeyse onun seviyesine çıkartılacak kadar ileri gidilmektedir. Halbuki Tanrı inancına göre alanda-verende Allah’tır.

Kök Tengri dininin Türklere mahsus bir inanç olduğu Tanrı kelimesinden de anlaşılır. Bu kelime bütün Türk lehçelerinde yer aldığı gibi, Türkçeden birçok Asyalı kavmin diline de geçmiştir. Eski Türkçedeki Tengri terimi, günümüzün değişik Türk boylarında, her lehçenin fonetik özelliklerine göre tengri, tengere, tangrı, tangara, ture, turi şekillerinde söylenir[69]. Türkçenin asli kelimesi olan Tanrı’ya yazılı kaynaklarda, en eski M.Ö. 5. yüzyılda rastlanmaktadır. Hiç şüphesiz bundan önce de mevcut idi. Zamanımızdan 2500 yıl evvel, başta eski Yunanlılarda olmak üzere, ölümlü ve ölümsüz birçok tanrının olduğunu görenler, Türklerde tek bir ilahın ve yaratıcı yerine geçen Tanrı kelimesinin varlığına inanamadıklarından, Türklere birçok yakıştırmalar yapmışlardır[70].

Dolayısı ile Çinlilerin Türklerden aldığı kesin olan bu kelime eski kayıtlarda (M.Ö. 5. yüzyıl) “T’ien” şeklinde, Tanrı manasına kullanılmıştır ki, bunu daha iyi anlayabilmek için, Çin yıllıklarında karşılaştığımız bir hadiseyi aktarmakta fayda görmekteyiz. M. evvel 2. asrın 30’lu yıllarındaki küçük çaplı bir savaşta, Hun yabgusu Çinli bir kumandanı esir olarak, ele geçirdi. Bu asker sorgulanınca, aslında bunun bir tuzak olduğu, büyük Çin ordusunun kucağına düşmek üzere bulunduklarını öğrendi. Hun hükümdarı hemen adamlarına geri dönmeyi emretti. Ülkesinin sınırına varınca; başını göğe kaldırıp, kurtuluşunun Tanrı tarafından sağlandığını söyledikten sonra, esiri serbest bıraktığını, Çin vesikaları anlatmaktadır. Yani Türkler, Tanrı’yı dinlerinin en yüksek varlığı olarak binlerce yıldan beri tanırlar[71]. Altaylı kamlar Tanrı’ya dua ederken “yüksekte bulunan büyük atamız tengere, yaratıkları yaratan tengere, yıldızlarla dünyayı süsleyen tengere” derler.

Eski Türkçede “gök” (sema) ve “en büyük yaratıcı” mefhumları için tek bir kelime, yani Tengri kullanılmıştı. İslam dinini seçen Türkler, gök kelimesini sema, tengri kelimesini de “Allah” mefhumuna tahsis ettiler. Ayrıca eski Türkçede hava anlamına gelen “kalıg”, İslamdan sonra “gök- sema” manasının yerine konmak istenmişse de tutunamayarak, sonraları büsbütün unutulmuştur. Çünkü o “Kök Tengri” gibi hiçbir zaman mukaddes algılanmadı. Tanrı kelimesi yerine, Oguzların kullandığı “çalap” terimi de yaşama imkânı bulamadı. Bunun yanı sıra, özellikle Divanü Lûgat-it-Türk’te Tanrı’nın sıfatları arasında “Ugan” (kudretli), “Bayat” (nimetli), “Bir”, “İdi” (sahip), “Yaratgan” (yaratan), “Mengü” (ebedi) gibi şekilleri de görmekteyiz[72] ki, bunlara artık sadece tarihi metinlerde rastlanılmaktadır. Tabi bu sıfatlar Türklerin Kök Tengri inançlarında da olan ya da onların İslamiyet’i kendi terminolojileriyle karşılamalarından başka bir şey değildir.

Netice olarak; tek bir yaratıcı Tanrı’ya iman ve onun için kurban, öldükten sonra hayatın varlığı, yani ruhun yaşaması, cennet ve cehennem mefhumu ile ahirete iman, sevap ve günah anlayışı, ulu yaratana ibadet, ölmüş atalara saygı ve mezar geleneği gibi durumlar, bu eski Türk dininin ana vasıflarını meydana getirmekteydi.

Eski Türk diniyle alâkalı bu temel yaklaşım bir yana, mukaddes kitap ve dinlerin sonuncusu Kur’an ile İslamiyet, kitap ve din noktasında Allah tarafından tekmil edilerek, nihayete erdirilmiştir. Buna dair Al-i İmran Suresi 19. ayette; “Allah katında din ancak İslam’dır” şeklinde kesin hüküm vardır[73]. Dolayısıyla insanlığın başlangıcından itibaren karşılaşılan bütün dinler, her şeye muktedir bir yaratıcı Tanrı inancına dayalı iken, sonradan bunların içine değişik unsurlar ile tanrı ve tanrıçalar sokulmuştur. İşte bu yüzden de Allah zaman zaman kendinin ortaya koyduğu ve bir yerde toplum düzenin şartı olan dinin bozulması üzerine, peygamberler vasıtasıyla bunların ıslahı yoluna gitmiştir. Bütün bunlardan çıkan sonuca baktığımızda, bugün Şamanizm diye adlandırılan bir dinin bulunmadığını, bunun sadece geçmişteki bazı ayin, gelenek ve göreneklerin unutulmayarak toplum içinde yaşamasından başka bir şey olmadığını söyleyebiliriz.

Özetle şunu da belirtmek istiyoruz: Eğer bugün eski Türklerin inandığı bir Semavi dinden bahsediyorsak, bunun Tanrı tarafından ne zaman indirildiği meselesi söz konusudur. Bununla beraber Budizm, Zerdüşizm, Yahudilik, Hristiyanlık, Maniheizm, İslamiyet gibi dinlerin zuhur vakitleri üç aşağı-beş yukarı malumdur. Ama Türklerin bu kadim Tanrı anlayışının temeli durumundaki itikadın zamanı ile peygamberinin isminin ne olduğu bilinmediğine göre, yukarıda bir kısmını andığımız dinlerin ortaya çıkmasından daha önceki bir vakitte insanlara tebliğ edildiğini ve Türklerin de buna inanarak, birtakım ilkelerini günümüze kadar getirdiklerini düşünmekteyiz.

Günümüzde Şamanizm bir din olmaktan çıkmıştır. Sibirya ve Afrika’nın en uzak köşelerine kadar gidebilen teknoloji ve basın-yayın araçlarıyla beraber, dünyanın her tarafında dolaşan çeşitli dinlere mensup misyonerler kendi dinlerini en ince ayrıntılarına kadar empoze edip, bu Şamanik itikatlara bağlı insanların da büyük bir kısmını döndürmüşlerdir. Dolayısıyla bugün toplulukların içerisinde folklorik ve eğlencelik bir unsur olarak uygulanan Şamanizm konusunda misyonerlik faaliyetlerine de dikkat edilmelidir. Dünyanın her tarafında, arkalarındaki resmi ya da sosyal yardım kuruluşlarının desteğiyle dolaşan birtakım kişi veya dini propaganda merkezleri milliyetçi Türk gençlerini Şamanizm yoluyla kazanma peşindeler. Onlar “sizin eski dininiz Şamanizm idi” diyerek, gençlerimizi günümüzde hiçbir hükmü olmayan bu ilkel inanışlara özendirerek, İslamiyet’ten uzaklaştırma gayreti içindedirler.

Prof. Dr. Saadettin Yağmur GÖMEÇ

Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü, sgomec@ankara.edu.tr.

Alıntı Kaynak: Türk Tarihi Araştırmaları Dergisi, Prof. Dr. Bahaeddin Ögel Sayısı, Yıl/Vol. 4, Sayı/No. 1 Bahar/Spring 2019

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Göç Ve Ergenekon Destanlarında Mitostan Ütopyaya Yolculuk

Yrd. Doç. Dr. Ebru ŞENOCAK

Vatan ne Türkiye’dir Türklere ne Türkistan
Vatan, büyük ve müebbed bir ülkedir: Turan!
Ziya Gökalp

Destanlar, bir milletin kültürel yaşantısı, millî şuur ve hafızasını edebî bir zevkle sunan tarihi aynalardır. Göç ve Ergenekon Destanları da, kültürel değerlerimize sahip çıkmak, kimlik arayışı, ontolojik anlamda göç ve göç sebeplerini irdeleyen uzun yaşanmışlıkların eseridir. Geçmişin geleceğimize ışık tuttuğu bu tarihi, mitolojik ve kültürel miraslar kolektif bilincin üretimleridir.

Biz bu çalışmamızda, Göç ve Ergenekon Destanları’nda tarihi ve kültürel köklerden, akıl ve bilgiden uzaklaşarak tükenişin eşiğine gelen halkın göç, kültür ve kimlik arayışını, Campbell’in “ayrılış-aşama-dönüş” (Campbell 2000) şeklinde belirlediği arketiplerin mitsel kökeniyle çözümleyeceğiz:

A – Mitolojik Doğuş ve Ata/Ana Yurttan Ayrılış/Göç

Mitolojiler, destan devrini bugüne taşıyarak, gizemli varoluş değerlerini açımlayan bütünleyici imgelerdir. Evrenin, insanın, tabiattaki varlıkların vb. gibi ilk yaratılışını, toplumsalın sosyo-kültürel değerlerini aktaran inanca dayalı kutsal anlatılardır. Shakespeare’ın ifadesiyle “Doğayı olduğu gibi gösterecek aynayı tutmak olan mitoloji, uyanan bilinci kendini besleyen kaynakların gücüne inandırmak, uyanan bilincin bu evrenin ürpertici ve bağlayıcı giz olarak olduğu gibi kabul edilmesini sağlamak, ahlaki düzeni savunmak ve bireyin bütünlük içine kuşkusuz biçimde yerleşmesini sağlamak işlevlerini yerine getirir.” (Campbell 2003: 14, 16) Bu anlamda destanlar, mitostan ütopyaya doğru süren kutsal yolculukta, “biz”im yollarımızı bulmamıza yardımcı olan zihinsel sürecin yarattığı sembolik izlerle doludur. Göç ve Ergenekon Destanları’nda tespit ettiğimiz ağaç, dağ, su, ateş, demir, rüya vb. gibi semboller, Türk milletinin yaşam öyküsünü ve geçmişine dair bilgilerini çözümleyebileceğimiz bir yol haritası gibidir. Bu harita, yalnızca, insan ruhunun derinliklerindeki arketipsel içeriklerin açımlanmasıyla gün ışığına çıkabilecektir.

Göç ve Ergenekon Destanları’nda ortak unsur olarak tespit ettiğimiz doğuş ve yeniden doğuş mitleri olan ağaç, dağ ve su sembolleri, destanın yaşam enerjisini besleyen ölümsüz güç kaynaklarıdır. Göç Destanı’nda doğuş miti şu şekilde anlatılır:

“Uygurların eski yurtlarında Karakurum adlı bir dağ vardı. Bu dağdan iki nehir çıkardı; Tola ve Selenga. Bu iki nehir arasındaki ağaç üzerine kutsal bir ışık iner. Ağacın gövdesi şişer. Gebe kadınların karnı gibi olur. Dokuz ay on gün sonra ağaçtaki şişkinlik çatlar, beş çocuk doğar.” (Çobanoğlu 2007: 136) Ağaç, mağara gibi ana rahmini sembolize eder. Destanda, dokuz ay on günün sonunda erginlenen evladını doğanın kucağına bırakan mitolojik ananın yanısıra, mitolojik doğumun gerçekleşmesinde kurucu ve dönüştürücü simge değerlerden anasır-ı erba’ya da işaret eder. Öyle ki Karakurum adlı dağ, toprağı; kutsal dağdan çıkan iki nehir, suyu; bu iki nehir arasındaki ağaca inen kutsal ışık ise ateşi, nuru ifade eder. Bütün bu unsurların hava ile etkileşime geçmesi ile de kutsal anadan / ağaçtan doğum gerçekleşir. “Gökyüzü” ve “yeryüzüne” ait kutsallıklarla gerçekleşen bu mitolojik doğum, atalarımızın varoluş mucizesini mitos yasalarıyla ifade eden derinliklere sahiptir.

Uygurların Göç Destanı’nda Tanrı tarafından kutsanarak gökten gönderilen çocukların doğduğu ağaç, yaz kış yeşil kalan kutsal bir ağaçtır. Bu ağacın, evrenin merkezini sembolize eden kutsal hayat ağacı olduğu âşikârdır. “Yer ve gök yaratıldığı zaman yaratılan hayat ağacı, Türk kültürüne göre meyvesiz, yalnız bir ağaç olup ebedi canlılığın, ölümün ve öldükten sonra yeniden dirilişin sembolüdür. Devlet kuran Türk Kağan soyları, onun üzerinde yaratılmıştır.” (Ergun 2004: 155, 161, 173) Türk mitolojisinde hayat ağacının meyvesiz, yalnız ve sürekli yeşil kalan bir ağaç olarak tasavvur edilmesi, “doğmamış ve doğurmamış Tanrı’nın sonsuzluk ve ebedilik sembolü olmasındandır” (Ergun 2002: 141) O, bütün evrene can veren tek hâkimdir. Bögü Kağan da bu kutsal ağaç vasıtası ile Tanrı tarafından Türk milletinin başına seçilmiş hükümdar, koruyucu ve yol gösterici rehber olarak gönderilmiştir. “Eski çağlarda yeni yurt kurma zamanı ağaç dikilmesi âdeti de ağacın soy koruyucusu olmasını” (Bayat 2007: 184) göstermektedir. Destanda geçen kutsal ağaç, hayata yeniden başlayacak olan toplumun bel kemiğidir. Bir evin direği, anası/atasıdır. Evlatlarını koruyan, besleyen ve şefkatle büyüten ağaç/ana/ata, bir milletin soy ağacını, kendi köklerine tutunarak büyüyecek olan toplumun besleyici, koruyucu ve oluşturucu mekânını sembolize etmektedir.

Tanrı’ya ulaşmanın yolu olan hayat ağacı, “dünya modelinin dikey yapılanmasını simgeleyen, üç dünyayı eksen gibi tutan kutsal merkez”dir. (Bayat 2007: 187) Tanrı elçisi sayılan olağanüstü kahramanları, yeryüzüne ileten ve görevleri bitince yine Tanrı katına gönderen gökyüzü – yeryüzü arasındaki bu kutsal bağ ile aynı zamanda bilincin sürekliliğine akıl, gönül ve bilginin birlikteliğine sahip olunduğu sürece yaşamsal gücün kişinin elinde bulunacağına ve ölümsüz kalacağına işaret edilir.

Destanın devamı şöyledir: “Beş ayrı çadırda, önlerinde süt dolu emzikler olan çocukları gören bütün boyların beğleri ve halkı, onların önünde saygı ile diz çöktüler, selam verdiler. Beslenip büyütülmeleri için çocukları süt analarına, dadılara verdiler. Çocuklar büyüyüp konuşmağa başlayınca Uygurlar’a ana babalarını sordular. Uygurlar, o iki ağacı gösterdiler. Çocuklar, bir çocuğun babasına gösterdiği saygıyı göstererek, ağaçların karşısında diz çöktüler, yeri öptüler. Bunun üzerine ağaçlar dile geldi ve şöyle dedi: “Güzel huy ve iyi özelliklerle bezenmiş çocuklar böyle olurlar, ana babalarına saygı gösterirler. Ömrünüz uzun, adınız büyük, ününüz sürekli olsun.” (Ögel 1993: 74) Metinden anlaşılacağı gibi gökten, ilâhi bir şekilde ağaç vasıtasıyla yeryüzüne bırakılan çocuklar, bir süre çadırlardaki süt dolu emziklerle olağanüstü kaynaktan beslenmeye devam etmiş ardından süt analarına verilmiştir. Büyüyüp konuşmaya başlayınca da ana-babalarını sormuşlar ve onların önünde saygıyla diz çökmüşlerdir. Kut sahibi kahramanların ana/atası olan ağaç, onları saygısından dolayı kutsamış olup dualarıyla da koruyup kollamaya devam edecektir. Destanda, halkın kağana, kağanın ata/anasına olan bağlılığı, başsız devlet olmayacağı gibi kağanın da soyunu devam ettirebilme şansının, köklere bağlılıkla gerçekleşeceği vurgulanır.

Destanda geçen kutsal Karakurum dağı, kutsal nehirler ve ağaç, yer-su kategorisindeki koruyucu ruhlar olup ağaç anayı, dağ ise ilk atayı, kutsal vatanı, ata-anayı, ulu anayı sembolize eder. (Bayat 2006: 48, 52-53) Bu kutsal unsurlar, Gök Tanrı Dini’ne bağlı inanışların ve kolektif bilincin üretimleri olarak bir milletin kökensel mitini önceleyen değerlerdir. Göç Destanı’nda geçen dağ motiflerinden peri kızı ve kağanın buluşma yeri olan Ak Dağ’ın, “Bütün korkulardan, tehlikelerden ve paylaşımlardan uzak, huzur dolu, kutsal bir mâbed” Kutluğ Dağ’ın ise “Karakurum’un kudret ve zenginliğini aldığı, iyi talih, saadet getiren dağ” (Çobanoğlu 2007: 137) olarak tanımlanması, destanın amacını belirleyen mitolojik değerlerdir. Ak Dağ ve Kutluğ dağ/kutsal taş, hafızanın, bilincin, yüzyıllık tarihi ve kültürel birikimin birlikteliğine, bölünmezliğine işaret eden bir merkez fonksiyonundadır. Ergenekon Destanı’nda da aynı işlevleri Ergenekon Dağı üstlenir. Destanların başından sonuna kadar yer alan mitolojik ananın tezahürleri, destan ruhunun duyarlılığını okuyucuya iletmek için halk hafızasının seçtiği sembollerdir. Kahramanın kutsal yolculuğunu anlamlandırarak ona yol gösteren bu mitolojik öğeler, her aşamada bir duraklama ve düşünme yeri olarak destana potansiyel bir güç kazandırmaktadır.

Göç Destanı’nda ağaç ve dağın kutsallığı dışında usikinin de milli birlik ve beraberliğe olan etkisi önemle vurgulanmıştır. “Aylarca ağaç üstünde kalan ışıkla ağacın gövdesi büyüdükçe kabardı, oradan çok güzel müzik nağmeleri gelmeğe başladı.” (Ögel 1993: 74). Ağacın kutsal gövdesinden gelen bu nağmeler, öz değerlerimizin, kökene dönüşün gizemli ve ritmik sesleridir. Bunu, bir ananın yeni doğan çocuğuyla, sevinçlerini, üzüntülerini paylaşırken, diğer taraftan da çocuğuna ilk terbiyesini, milli ve ahlaki değerleri, duyacağı ilk nağmelerle, ninnilerle öğretmesine benzetebiliriz. Anıların, tarihi yaşanmışlıkların, dil, kültür ve inancın birikimiyle bilincin merkezini oluşturan ağaç/ana, evlatlarını ninnilerle büyütürken, merkezden uzaklaşan toplumun can damarlarını yitirerek yok oluşa sürükleneceğini de ritmik bir ahenkle çevresine fısıldamaktadır.

Destanda, ağaçtan doğan Sonkur Tegin, Kotur Tegin, Tükel Tegin, Or Tegin ve Buku Tegin adlı çocuklardan lider misyonunu, olağanüstü destan kahramanı özelliğini üstlenen en küçük olanıdır. Buku Tegin, gerek güzelliği, gerekse yargı ve zekâ açısından diğer çocuklardan üstün ve sıradışıdır. Çocukların adları da kökensel miti çözümleyen bir anahtar niteliğindedir. “Ateşin prensi, hanenin bekçisi olan, olayla yakından ilişkili tek çocuk, Buku Tegin ondan sonra ise Kotur Tegin ve Or Tegin’dir. Or/ur’dan şişlik ve sıraca kastedilmektedir. Sungur da şahin demektir.” (Roux 2005: 345). Kolektif bilinçdışında, bütün bir toplumu arkasına alan kahramanın Buku Tekin olması, düşünsel deneyimlerin etkileriyle açıklanabilir. Yerleşik hayata geçen ilk toplum olan Uygurların anlatılarındaki bu seçim, değişen zaman ve yaşam şekillerinin etkisiyle birlikte kurgulanan dünya ve çözüm önerilerinin de değişmesine bağlıdır. Hile ile kendisine savaş açan bir toplum ile baş edebilmek için aklı kullanmak gerekir. “Sadece güçlü olmak kahraman olmak için yeterli değildir. Kahraman, klasik insanın tecrübesiyle modern insanın aklî melekesi arasında bir ahenk kurduğu an gerçek kişiliğine kavuşacaktır.” (Özcan 2003: 80). Toplumsalın zihinsel üretimlerinde de epik kahraman Buku Tekin en küçük tohum olup ağabeylerinin eksikliklerini onların tecrübelerinden faydalanarak tamamlayacak ve halkı için en iyisini düşünüp eyleme dönüştürecektir. Bu yüzden halk tasavvurunda en küçük kardeş olarak güzellik, yargı ve zekâ açısından üstün ve sıradışıdır.

Göç Destanı’nın doğuş mitoslarıyla başlamasına karşılık Ergenekon Destanı, Çinlilerin zengin ve güçlü bir toplum olan Göktürkler’i hile ile yıkma planlarıyla başlar. Bir gün av yerinde, bütün düşman illerinin hanlarıyla Göktürkleri yok etme planları yapan Çinliler, savaşta kaçar görünüp geriye dönerek uyguladıkları hileli savaş taktikleriyle Türkleri bozguna uğratırlar. Aklın ve düşüncenin merkezinden uzaklaşarak öz yurdundan göç etmeye mecbur bırakılan halk, tabiat ananın, kutsal yer-su iyelerinin yardımıyla, varlıklarını büyütecekleri Ergenekon’a doğru yol alır.

Göç ve Ergenekon Destanları’nı ortak noktada birleştiren dağ/toprak ana sembolünün yanısıra ata/ana yurttan ayrılış/göç ve kimlik arayışı da önemli bir ortak değerdir. Türk halkı, düşman devletler tarafından tarihin her döneminde potansiyel bir tehlike olarak görülmüştür. “Tarih tekerrürden ibarettir!” sözünü bir daha kullanmamak adına Ergenekon ve Göç Destanları, Türk halkının acı tecrübelerinden ders alınması için üretilmiş anlatmalardır. Tarihten destana akan bu duyarlılık, atalarımızın gelecek nesillere bıraktığı paha biçilemeyen miraslarıdır.

Destanda, Türk halkını yenilgiye uğratacağı düşünülen eksiklikler; bilinçdışının sembolik değerleriyle tamamlanmaya çalışılır. Kutsal Dağ’dan gücünü alarak uzun yıllar devleti yöneten Bügü Kağan, bu gücün farkındalığına, her gece rüyasına gelip “kendisine akıl veren, onu her şeyden haberdar eden, dünyanın bütün dillerini bilen üç karga”, “kutsal taşı koruyabilirse dünyanın efendisi olacağını söyleyen peri kızı veya beyazlara bürünmüş, elinde yada taşı olan ve bu taşı saklarsa dünyanın dört bucağındaki milleti buyruğu altına alacağını müjdeleyen ulu kişi” (Ögel 1993: 75, 86) şeklindeki semboller aracılığıyla vardırılır. Bilinçdışındaki simgelerin görünüm alanı bilinçtir. Nitekim Bügü Kağan, gördüğü rüyalar üzerine kolektif bilinçdışının gizemli şifrelerini çözümleyerek ordularını toplayıp sefere çıkar. Ordu-Balıg, Balasagun kentlerini kurar ve bütün milletleri egemenliği altına alır.

Destanda geçen karga motifi, mitolojide “insanların akıllılığı, zekâyla ünlü danışmanı ve öğütçüsü konumundadır.” (Yıldırım 2008: 733). “Kırmızı karga güneşin, kara karga Şeytan’ın ve kötülüğün simgesidir.” (Çoruhlu 2002: 153). Kağan’a geleceği gösteren kargalar, bilinçaltındaki gizemli bilgileri gün ışığına çıkarırlar. Millî değerlerin sembolü olan kutsal taşın halka can verdiğini, ona sahip çıkılmazsa bütünlüğün yerini parçalanmışlığın alacağını bildirerek, savaşın ve kötülüğün haberciliğini yaparlar. Destan metinlerinde geçen aksakallı ihtiyar, vezir ve peri kızı da kahramana yol gösteren eyleme geçmesini, değişmesi gerektiğini hatırlatan “Bilincin dikkatini çekmeye çalışan bilinçdışı öğelerinin, arketiplerin sesidir.” (Gökeri 1979: 66)

Söz konusu semboller içerisinde peri kızının, kağana rüyalar aracılığıyla ulaşması da dikkate değerdir. “Bilinçdışı değerlerin anahtarı bilincin elindedir ve psişik güçler arasındaki güç dengesini vurgulayan da odur.” (Jung 2009: 257) Bu yüzden rüyalar, gizemli kapıların anahtarı gibidir. Rüyanın üç kez tekrarlanması, aynı düşü Bügü Han’ın vezirinin de görmesi, aklın simgesi olan vezirin hakana, iki gece üst üste gördüğü peri kızıyla üçüncü gece Ak Dağ’da buluşmasını söylemesi ve üç karganın kağanı bilgilendirmesi olaylarında görülen üçleme kuralı dikkat çekicidir. Kahramana verilmek istenen mesajın, üç sayısının gizemiyle aktarılmasında, sırasıyla “telkin, libas ve ahadiyyet mertebelerinin” (Çoruhlu 2002: 200) etkisini uyandırarak kahramanı tevhide, tamlığa/“Yüce Birey” vasfına kavuşturmak amacının bulunduğunu söyleyebiliriz. Geleceği görmesi sembol değerlerle açımlanan kağan, milletinin ötekileşmesine/yabancılaşmasına engel olurken, uyandırdığı millî şuurla Türk cihan hâkimiyeti mefkûresini gerçekleştirecektir. Kahramanın asıl başarısı, bilinçdışı içeriklerin farkındalığı ile başlar. Nitekim Bügü Kağan, bu kutsal rüyanın rehberliğinde seferlere çıkar ve il sınırlarını oldukça genişletir. Öyle ki, destan kahramanı, ayak basılmamış bu yeni coğrafyalar vatan olurken, ileri görüşlü, biz bilinciyle varlığını büyüten, istiklal ve milli bütünlük mesajları veren bilge alp tipi olarak aşama geçirir.

Geçmişten günümüze toplumların aynı sıklıkla düştüğü hataların en büyüğü, moderniteye teslim olmak, geleneksellikten uzaklaşmaktır. Destan toplumunun yenilgisi de yaşam önceliğini ikinci plana atmasıyla başlar. Kişiyi ötekileştiren, köksüzlüğe sürükleyen bu yaşam tarzı, maddi ve manevi anlamda savaşçı ruhunu terk etme, ait olmadığı toplum hayatını benimseme şeklinde ifade edilebilir. “Ötekileşmenin en trajik boyutu, kişinin kendini var eden değerleri yıkan gücün kendisine dönüşmesidir.” (Korkmaz 2004: 20). Nitekim Göç Destanı’nda, savaş olmasın diye Çin sarayından kız alarak akrabalık kuran Yülün Tigin, kendi başını elleriyle celladına teslim ederek yüzyıllık Çin hayalini gerçekleştirir. Hile ile kandırılmaya çalışılan Türk toplumunun karşılaştığı bu içten yıkma politikası maddeye esir olan insanı özetler.

Kişiyi yurtsuz/evsiz bırakma tehlikesiyle karşı karşıya bırakan modern yaşam arzusunun şuursuz yayılımını Martin Heidegger, “Evsizlik dünyanın kaderi olmaya doğru gidiyor.” (Chambers 2005: 9) sözleriyle tanımlar. Destanda, savaşçı ruhunu terk ederek esaret altına giren toplumlar diğerlerini sömürürken, hem doğallığı tahrip etmekte hem de asıl cennetten hızla uzaklaşmaktadır. Evden/ata yurttan göçün en önemli sebebi, öz değerlere sahip çıkamamak, iç/dış çağrılarla veya rüyalarla insan bilincine çıkarılmaya çalışılan sembolleri fark edememektir. Kutsal taşın parçalanmasıyla, evren anaya ihanet eden bir halkın ibret verici öyküsünü anlatan Göç Destanı’nda kutsal dağ/taş, kendisi olmanın, geleneğin, tarih ve kültürün yaşatılmasını sembolize eder. Çinlilerin entrikalarla öz yurdundan kendi yurtlarına götürme iznini aldığı kutsal taşın parçalara ayrılarak yok edilmesi, toplumun bilinç yıkımına uğratılmasıdır. Böylece Çinlilerin medeni yaşam görüntüsü altında özendirmeye çalıştığı yaşam tarzı toplumu, ontolojik anlamda göç ile çökertir.

Görülmezlikten gelinen bilinçdışının çağrışımları, hatalar zinciriyle göç sürecini hızlandırmıştır. “Hatun Dağı ’ndaki taşı, kendi yurtlarına bir anda götüremeyeceğini anlayan Çinliler, yaktıkları ateşle kızdırdıkları kayayı, sirke dökerek parçalarlar. O günden sonra dağ, taş, kurt, kuş dile gelip acı çığlıklarla ağıt yakar. Sular kurumaya, topraklar yarılmaya başlar. Bügü Kağan’dan sonra gelen kağanlar aniden ölür, devlet başsız kalır.” (Ögel 1993: 82). Uygurlar, “Göç! Göç!” çığlıklarını, “Yer-su”yun bir ilahî buyruğu olarak görüp yurtlarını terk ederler. “Akşamları bu ses kesiliyordu. Bu susuş, konaklamaya işaretti. Sabahları yine “Göç!” sesi başlıyordu. Bu da yürümeyi emrediyordu. Dokuz Oğuzlar bu şekilde “Beş-balık” ülkesine kadar geldiler. Burada “Göç!” sesleri kesin biçimde kesildiği için Yer-su’nun burayı “yer” ve “yurt” olarak benimsediğini anladılar. Bu sebeple bu yeni ülkede yerleştiler.” (Ziya Gökalp 1995: 148). Görülüyor ki yer-su’nun göç çığlıkları, bilinçdışı çağrışımların somut bir ifadesidir. Aklın ve gönlün orta yolundaki bilgi merkezine işaret eden bu bilinçdışı çağrışımlar, bilincin merkezine yaklaştıkça anlamlandırılarak sessizliğin dilinde sezgiyle çözümlenir.

Vatan/yurt, kişinin kendi öz değerleriyle beslenerek, aynı dili, dini, tarihi, kültürü ve yaşanmışlıkları paylaştığı kendisi gibi olanlarla varlığını özgürce büyütebildiği, güvende olduğunu hissettiği kutsal bir anadır. Yurtsuz/anasız kalan bir milletin sonu, köksüzlük içinde yok oluştur. Göç Destanı’nda yer alan acı çığlıklar, öz değerlerin yitimiyle toplumsalın parçalanmışlığını kutsal dağ-su iyelerinin ve tabiatın somut görselliğine taşırken ata kültünün geleneksel değerlerine karşı çıkan, başına buyruk nesillerin sonunu tablolaştırır. Göç ve Ergenekon Destanı’nda ata yurttan ayrılışın temelinde yatan ortak nokta, düşmanın/Çinlilerin somut görünürlüğü altındaki sebepleri akıl ve mantık yasalarıyla sorgulamamak, saf akıldan uzaklaşmaktır. Bu hatanın bedelini Türk halkı, yüzyıllarca öz yurdundan ayrı, esaret altında yaşayarak ödemiştir.

B – Erginlenme Sürecinde Göç, Kültür ve Kimlik Arayışı

Göç ve Ergenekon Destanları’nda yer alan ortak sembol varlığı, içerik düzlemlerindeki benzeri yoğun anlatımlara işaret edildiğinin bir ifadesidir. Destanlardaki ortak sembolik değerler, destanı tarihî duyarlılıkta buluşturur. Kimlik arayışı olarak belirtebileceğimiz bu unsur, iki destanın da ana merkezidir. Eliade’ye göre kimlik sorunu, “köklere duyulan özlem”dir (Güvenç 1994: 6).

Ergenekon ve Göç Destanları’nda yurtlarından ayrılan halk, geçmişin imgeleriyle varlığını büyütür. Ergenekon Destanı’nda, bir milletin değerler dünyasını özgürce gerçekleştireceği ata yurt özlemi demir dağda, erginlenme aşamasının tamamlanmasıyla gerçekleşir. Göç Destanı’nda bir geriye dönüş veya erginlenme aşamasını tamamlama yoktur. Çin toplumunun yaşam şekillerinin benimsenmesiyle töresini, yurdunu kaybeden halk, kendi hâkimiyetleri altındaki Beş Balık şehrine gelip yerleşir.

“Mekânın insan ruhundaki izdüşümleri, aynı toprakta büyümüş ve kendini onun rüyasına açmış tüm bireyleri ortak nesneler belleğinde bütünleştirir.” (Korkmaz 2008: 31). Ak Dağ, Karakurum, Ergenekon kişisel ve toplumsal anlamda kimlik kazandıran, dönüştüren, bizim sınırlarımızı belirleyen geçmişi yeniden üreten bellek mekânlarıdır. Destanlarda kimlik arayışına yurt olan mekân, evren ana/dağ olarak sembolleştirilir. Ergenekon Destanı’nda yeniden doğuşu sembolize eden mitolojik unsur Ergenekon Dağı’dır. Destandaki kutsal dağ, kahramanların erginlenme sürecinde “mitolojik ana” olarak geçmişi sürekli olarak büyüten yaşam merkezinin kaynağını oluşturur.

Dağa kaçış/sığınma, yurtsuzluk duygusunun kişinin bilinçaltındaki ana/babaya kaçışının bir ifadesidir. “Dağ üzerinde kurulan kent” de kültür tarihinde pek çok kullanım bulan, çok tanınan bir semboldür. Kent, tam ortasında tanrının algılandığı self (ruhun en iç çekirdeği ve bütünlüğü) bulunan “ruh alanı”nı temsil eder.” (Jung 2009: 233). Nitekim, Çin entrikalarıyla öz yurdundan kovularak evsiz/yurtsuz bırakılan Türk halkı, kolektif bilincin rehberliğinde ilerleyerek kendisini evren ananın emin kucağında bulur. Ergenekon’a gidiş bir tesadüf değildir. Çinlilerin hilesiyle vatanlarına hasret bırakılan Türk halkı, bir nevi doğaüstü bir yolculuğa çıkar. Bu düş yolculuğunda onlara yardım eden içlerindeki sezgi, inanç ve öz değerlerin birikimidir. Tek bir amaç vardır o da,

Türk soyunu devam ettirmektir. Yaşam enerjilerini soylu topraklara ulaşabilmek amacından alan halk, şuursuzluğunu bilinçli bir yolculuğa dönüştürür. Halk, dar geçitlerden, ayak basılmamış topraklardan geçerek kimsenin varlığından haberdar olmadığı cennet mekâna “selfe” doğru yol alırken bireysel iradelerini ötelerden gelen sesin çağrısıyla biçimlendirerek olgunlaşma süreçlerine destek olacak kutsala ulaşır. Kutsal mekân, Ergenekon’a/dağa tırmanış, bilincin merkezine yapılan yolculuğun sembolik bir ifadesidir.

Kutsal yer-su ruhları/koruyucu iyeler, halkının kendisine gereken saygıyı göstermemesine rağmen evladına sahip çıkan bir ana gibi onları terk etmez. Milletini bağrına basıp, koruyan, saklayan ve besleyen Ergenekon/tabiat ana, sonsuz bereketiyle yeniden oluşumların eriştirici gücüdür. Bu kutsal dağ, Türk halkı için, geçmişin ezen, yıkan, yok eden hilekâr yaşanmışlıklarından, endişelerinden ve korkularından kurtuluşun sembolüdür.

Destan toplumunun ruhuna hareket hâkimdir. Eylemsizlik, zamanı geri döndürememek, hataları telafi edememektir. Bu yüzden ana rahminde gelişimini tamamlayan çocuk gibi Börte Çene’nin/Boz Kurt’un önderliğinde Türk halkı da hayallerine kavuşabilmek için Ergenekon’dan çıkış gününü bekler. Kendi toprağında kök salamadıkça gelecek hayali kuramayan halk, varlığını özgürce büyütebildiği topraklara, kutsal yer-su ruhlarına olan borcunu ödeyebilmek için geri dönmek zorundadır. Hafızada biriktirilen düşlerin eyleme dönüştürülme zamanı geldiğinde geçmişteki deneyimleriyle varlığını geleceğe taşır.

Dört yüz yıllık süreç sonunda hafızalarda sürekli diriltilen ve böylece kutsal amaçlarına merkezi bir güç oluşturan halk, adeta yeniden doğarak ata/ana yurt özlemlerini gerçekleştirmek için yolculuğa çıkar. “Geçmiş’i, şimdi ve gelecek üç boyutu içinde yaşayan insan, geçmişini şimdi’nin bakış açısından bilgi düzleminde kurgulamak-yapılandırmak durumundadır. Şimdi, başka deyişle, geçmiş ile geleceğin bu eklem yeri, geleceği belirlemede en çok etkileyebilirlik ve o ölçüde de sorumluluk üstlenilen zaman boyutudur.” (Soykan 1993: 118). Toplumun şimdideki durağan bekleyişi, zamanda geriye dönüşün güç ve birliğini belirlemek içindir. Ergenekon, yepyeni başlangıçların mitolojik mekânıdır. “Bell Hooks; Tahayyül etmek, gerçekliği dönüştüren süreci başlatmaktır.” diyor. (Chambers 2005: 19). Bu düşünce kervanının, hayati değerleri sorgulamanın temelinde parçalanmışlığı kökende tamamlama arzusu yatmaktadır. Dağa sığınış, ana rahmindeki çocuğun erginlenme sürecini tamamlayarak maceraya atılmasını anımsatır. Bugün, erginlenme sürecini ana rahminde/Ergenekon’da, dört yüz yılda tamamlayan halk, demirden dağı eriterek bütün verimliliğine rağmen zindanda gibi hissettiği günlerine artık son verecektir. Bu uzun süreç içerisinde hafızalara sürekli kazınan “biz”in gelecek hayali, milleti akıl ve gönlün ortak noktasında buluşturmuştur: Atayurt özleminde…

Ergenekon Destanı’nda Ergenekon Dağı, Göç Destanı’nda Kutluğ Dağ, koruyucu, besleyici ana arketipi olarak karşımıza çıkar. Göktürkler ve Uygurlar döneminde dağlık ve ormanlık bölge olan Ötüken, devletin merkezidir. Türk milletinin “ıduk yer-sub” olarak ifade ettiği kutsal yurt/Ötüken, merkez simgeciliğine göre “Göğün ve yerin temel evi, Gök ile Yer arasındaki temel bağ”dır ki dağ ve ağaç “dünyanın eksenini, evrenin merkezini” (Eliade 1992: 23) sembolize eder.

Kutsal merkez Ötüken’den sonra geçici yurt olan Ergenekon, evrenin merkezi olmakla birlikte bilincin de merkezidir. Kelime anlamıyla “Ergene sarp yer, kon ise dağ beli, geçit demektir.” (Ögel 1993: 62). Bilinçaltının karanlık ve sarp mekânlarından geçerek bilince ulaşan halk, kalbin merkezi olan Ergenekon Dağı’nı yurt tutar. Karanlık, aktiviteden uzak ve labirent bir mekân olan mağara, kalbi, bilinçdışını simgeleyen farklı bir değişle “balinanın karnı” ya da “rahim imgesi” (Campbell 2000: 107) olarak belirtebileceğimiz içsel dönüşümün yaşandığı bir aydınlanma ve farkındalık yeridir. Mitolojide dağ ve mağara, beraber anılmakta olan eril ve dişil ögelerin, ana ve ata kavramlarının birlikteliğine işaret eder. Valsan, dağ ve mağaranın birbirini tamamlayan simgeselliğini, birbiri içine çizilen iki üçgenden hareketle açıklar ve dağ içindeki mağaranın insan-ı kâmile işaret ettiğini söyler. (Valsan 1995: 112) Ergenekon, esaretten kurtuluş günüdür. Yeryüzünün manevi merkezlerinde “tüm zıtlıkların ortadan kalktığı, ikiliklerin tekliğe dönüşerek mutlak düzenin hâkim olduğu” (Guenon 2001: 59) kutsal mekândır. Öyle ki bu gün, ruhsal/tinsel dönüşümü yaşayarak durağan hayata hareket kazandıran, kökene dönüş hızı veren kahramanın erginlendiği gündür. Dursun Yıldırım’a göre “Atalar Mağarası, bu tarih bilincinin yaşatılması için bugünün tören ve kutlama yeri olmuştur. Bugün Türklerin, Erkin Kün/Özgürlük Günü Bayramı’dır. Türk toplumunda tespit edilen yılbaşı günleri adları şöyle sıralanabilir: Yeni Kün, Yengi Kün, Yeni Yıl, Nevruz/Navrız, Ulustıng Ulı Küni, Ergenekon, Erkin Kün, Özgürlük Günü” (Yıldırım 1998: 147). Ana rahmi görevini gören mağara, evlatlarını büyütüp erginlemelerini sağladıktan sonra onları doğurur. Yenigün, yoktan varolan bir toplumun ilk saf oluş haline dönerek ayakları üzerinde durmayı öğreneceği yeniden doğuş mekânıdır.

Kutsalın simgesi demir dağdan çıkılacak yolu milletine, yüce birey/bilge demircinin göstermesi bir diğer sembolik değerdir: “Bir yer bilirim, orada demir madeni var, eritir kendimize yol açarız. Yeter ki bu ülkü yüreğimizi, demiri eritecek kadar doldurmuş olsun.” (Çobanoğlu 2007: 32). Demir, eğilip bükülmezliği ile sağlam bir madendir. Fakat ateşle ona istenilen şekil verilebilir. “Ateş, erginleyici bir sınav aracıdır. Temizlenme ve dönüşme aracı” (Eliade 2003: 115) olarak mitsel kökenli destanın anılarını içinde biriktirir. El birliği ile eritilen demir dağdan özgürlüğe çıkış, ruhsal anlamda yeniden doğuşun sembolüdür. Dil, din, tarih ve kültür, bütün bir milletin aklında ve gönlünde dondurulmuş kalıplarından birlik, beraberlik ve inancın ateşiyle eriyerek hızla kökene doğru akar. Kaybedişlerin ve hataların demirden bir dağa sürüklediği yaşam, şimdi onlara ancak birlik ve beraberlik içinde dirliğe ulaşabileceklerini öğretmiştir. Bilincin kendiliğini bulmasında simya işlevini üstlenen kişinin/dış çağrının demirci olma nedenini ise köken mitleri açığa çıkarır. “Demirciler, özel ruhlarca korunurlar. Mitlere göre ateşi bulan, insanlara tarımı, hayvanları evcilleştirmeyi öğreten ilk demircidir. Eğitmen-Demirci, insanı gizleri anlayabilecek hale getirerek Tanrı’nın işini tamamlar ve kusursuzlaştırır.” (Eliade 2003: 87, 100, 103). Bu ifadelerden anlıyoruz ki destan kahramanlarının erginlenmesinde, demirci çeliğe su verir gibi onları yeniden şekillendirendir. Ateşe hükmeden yeraltının/bilinçdışının sahibi demirci, özünden uzaklaşan insanı arındırarak ona hayata yeniden başlama şansı verir. Demirci sayesinde, varoluşun ve dünyevi aydınlamanın farklı mekânlarına doğru yapılan bir yolculuğun hazırlıkları, kökenden kopuşun kaygısını artık sona erdirmiştir.

Demirin ateşle eritilmesi, dondurulan kutsallığın akışkan hale getirilmesi, göçün eylemsel geri dönüşümünü canlandırır. Bu dağı eriten ateş, Türk birlik ve beraberliğidir. Dört bir tarafı düşmanla çevrilse de içindeki “biz” ateşi ona dokunanları yakıp kül edecek büyük bir ateştir. “Demirden dağ eritilirken genç kızlar şarkılar ve destanlar okumaya, yaşlılarsa gözyaşı içinde dualarla şükürler etmeye başlar.” (Gökdağ-Üçüncü 2007: 68). Okunan destanlar, şarkılar ve dualar bütün bir milleti aynı kaynaktan besleyen değerlerin sese ve söze dönüşmesidir. Toprak/ata yurt özlemi; tarih, kültür, dil, ırk birliği vb. gibi bir milleti millet yapan değerlerin değiştirici ve dönüştürücü sesidir. Kişinin ata/ana yurda dönüş düşüncesini tetikleyen bu aidiyet düşüncesi, sorgulayıcı kimlik arayışı ve mekân fikri, birlik ve beraberliğin mevcudiyetinde dil ile yankılanır. Her yıl 21 Mart günü Türk Dünyası ve Anadolu’da ateş yakılıp üzerinden atlanarak, demir dövülerek Türklerin Ergenekon’dan çıkış günü kutlanır. “Nevruz’da ateş yakmak bilhassa Asya toplumlarında kült haline geldiğinden olsa gerek, kış boyunca çadırında, yurdunda, otağında mangala hapsettiği ateşi meydana çıkarıp iç mekândan dış mekâna taşınmayı sembolize eder. Bu, ateşin toprağa ve havaya hâkimiyeti gibidir artık.” (Pala 2008: 279) Nevruz Bayramında yapılan kutlamalar, okunan destanlar, mitolojiler ve türküler bir milletin ortak geçmişini hafızalarda güncelleyerek yeniden dirilten kendilik değerlerimizdir.

Bilinci açılmış olan toplum, aydınlık bir gelecek için liderleri Börte Çene/Bozkurt’un rehberliğinde dirilişin merkezine doğru ilerler. Varoluşsal anlamda varlıklarını büyütecekleri topraklara ulaşma arzusuyla Börte Çene; “Haydin bir bayrak altına!” (Çobanoğlu 2007: 132) diyerek aynı ülküyü paylaşan herkesi “Birlikten kuvvet doğar!” düşüncesiyle bir araya getirir. Emrine uyanları selamlar, bağrına basar, uymayanları kırıp geçirir. Ergenekon’dan çıktıklarında halka rehberlik yapan kahraman Börte Çene ve kutsal kurt, olağanüstü özellikleriyle halkı, bilinmezliklerden kurtaran, ata yurdun yolunu gösteren sembolik anlam değerlerine sahip kahramanlardır. “Böyle tanrı benzeri figürler gerçekte, kişisel egoda bulunmayan gücü sağlayan bütün psikenin sembolik temsilcileridirler. Onların özgün rolleri, kahramanlar mitinin belli başlı işlevinin, yaşamın karşısına çıkaracağı zahmetli görevlere hazırlanması için, bireyin benlik bilincinin -kendi gücünü ve güçsüzlüğünü bilişinin- gelişmesini sağlamaktır.” (Jung 2009: 112). Börteçene/kurt adam, mitolojik dönemin Tanrı tarafından kağana gönderilen olağanüstü yardımcı gücün farklı bir yansımasıdır. “Kurt, Türk mitolojisinde toprağa bağlılığı ve doğaya dönüşümü simgeler. Bu iki varlığın arketipsel karşılığı anne kültürüdür…Toprağa bağlı ve doğal ilk imgedir. Kurtla bütünleşmek var olmak için yeniden doğaya dönmek anlamına gelmektedir.” (Özcan 2012: 32) Kutsal kurt, adı veya varlığıyla esareti, tükenişi ve âcizliği kendisine yediremeyen yoktan varolan soylu bir milletin ilerlemesine dinamizm kazandıracak sonsuz enerji kaynağıdır.

Bu kutsal yolculukta halka yol gösteren dağ, su iyeleri, göksel rehber demirci, kutsal kurt, mitolojik taş, demir vb. gibi semboller, “göç” sebeplerini açımlayan, kimlik arayışını çözümleyen arketiplerin sesidir. Bu sembollerin farkındalığı, kahramana eşiği geçmesinde yardımcı olan, onu ontolojik anlamda değiştirip dönüştüren dış çağrılardır.

C – Ata/Ana Yurda Dönüş ve Mitolojik Dirilme

Yurt/ev kavramı, kişinin varlığını dünyanın merkezi haline getiren kutsal bir değerdir. Ontolojik anlamda varlığını, ait olduğu köklerle besleyen kişi, en büyük zaferi ata/ana yurduna tarihi ve kültürel değerleriyle sahip çıkarak kazanır.

Ergenekon Destanı’nda; “Atalarımızdan dinlerdik, çevresinde yaşadığımız bu illerin ötesinde, bizim asıl yurtlarımız vardır.” (Çobanoğlu 2007: 132) sözlerindeki derin özlem dolu hayaller, Türk halkının geçmişine yeniden sahip çıkabilme rüyasını besler. Çünkü hayaller, geleceğe yön veren güçlü bir kaynaktır. “İnsanın kendisi olabilmesi için, içinde yalnızca kendi sesini, kendi hikâyelerini, kendi düşüncelerini bulması gerekir.” (Pamuk 1996: 396). Varlığını, geçmişine yüzünü dönerek büyüten Türk halkı, Ergenekon Dağı’nda/bilincin merkezinde aydınlanarak çıkmış olduğu bireyleşme yolculuğundan büyük ödüllerle geri döner.

Ergenekon Dağı, cennet bir mekân olmasına karşılık, sonsuza dek yurt tutulan bir mekân olamaz. Sonsuz yaşam özgürlüğünün sürekliliğini, varoluş duygusunu “vatanında/evinde” yaşamak isteyen halk, zamanda geriye dönüşle “öz”ün kaynağına ulaşır. Kişiyi dünyanın merkezi haline getiren, bilinçaltının sessiz çığlıklarında çalkalanan bu güç, geçmişin yaşanmışlıklarla dolu köklü tarihinde ve kültüründe varlığını büyütmektedir.

Göç Destanı’nda, Ergenekon’da olduğu gibi bir geriye dönüşten söz edemeyiz. İki destan arasındaki belirgin benzerliklerin yanı sıra onları birbirinden ayıran en önemli fark da buradadır. Ergenekon Destanı’nda, ata/ana yurttan ayrılış, bilincin uyanışıyla sona erer. Güçlenerek geri dönen halk, kaybettiklerini geri almayı arzular. Bu anlamda Ata/Ana yurttan göç ve yurttan ayrılış anlamında göç dikkatlere sunulur. Stuart Hall’un ifadesiyle; “Göç, tek yönlü bir yolculuktur. Geri dönülecek bir “yuva” yoktur.” (Chambers 2005: 19) fakat ayrılış anlamındaki göçte, geçmişe dönüş isteğini besleyen bir umut kamçısı vardır. Ergenekon Destanı’ndaki destan ruhuna hâkim olan hareketlilik, göç olgusuyla milleti, parçadan bütüne taşımıştır.

Göç bir eylemdir. Destanların ana teması sürekli hareket ve yerinde duramama üzerine kurulmuştur. Ergenekon Destanı’nda alp tipinin ata yurda dönüş isteği, sonsuz özgürlük ve kendilik değerlerine olan bağlılığı onu aktif bir yaşamın merkezine doğru çeker. Böylece savaş ve eylem, kahramanın kutsal amacına hizmet ederek, destan ruhunu besler ve ona engelleri aşma gücü verir. İlk yerleşik Türk devleti olan Uygurların Göç Destanı’nda ise hareketsizliğin/farklı yaşam tarzına özentinin göç olgusunu değiştirdiği, arayış, alplık, savaşma, vb. gibi yaşam şekillerinin yerini alarak destan ruhundan kopuş dikkatlere sunulmuştur.

Ergenekon ve Göç Destanlarındaki metafiziksel anlamda yaşanan iç göçte, arketiplerin sesiyle doğru yolun gösterilmesi dikkat çekicidir. Ergenekon Destanı’nın aksine Göç Destanı’nda, bilincin uyarılarına rağmen bu sesleri algılayamayarak geleceğini kendi elleriyle yok eden bir halkın hazin sonu söz konusudur. Toplumun, “self’i temsil eden “kutsal taş”tan uzaklaşması, bu sonu hazırlamıştır. “Self, bilinçli kişilikten farklı olan bir içsel yönlendirici etmen olarak tanımlanabilir. Yalnızca kişinin kendi düşlerini denetlemesiyle yakalanabilir.” (Jung 2009: 162). Halk anlatılarında “self’in, genellikle bir değerli taş ya da kristal olarak simgelenme sebebi, “Varlığı, doğadaki saf “kendi oluş”u” (Jung 2009: 209) sembolize etmesindendir. Nitekim destanda, bütün iç ve dış çağrılara rağmen felsefe taşına/“öz”üne sahip çıkamayan, benliğini kaybeden toplumun, bilinçaltının karanlıklarına gömülerek sürekli kaybedişi yaşadığı aktarılır. Geçmiş, şimdi ve geleceğin merkezi konumundaki bu taş parçalanıp götürülürken, bellek mekânlarını unutarak benliğinden uzaklaşan halkın, bilinçdışının karanlık labirentinde kayboluşu hikâye edilir.

Tarih ve edebiyat, geçmiş ve gelecek arasında bir köprü gibidir. Yaşanmışlıklar ağıyla örülmüş anlatmaya dayalı türlerin amacı, deneyimlerden faydalanılarak kendilik bilincimizi kurabilmemizdir. Geçmişteki hatalarını sorgulayan bir millet, fantastik fenomenlerin imgeleriyle hayal ettiği gerçeğin ayak izlerini görebilir. Destanlarımızda edebî bir dil ile yaşatılan tarihimiz, zamanın dizginlenemez sürecinde varoluşsal yitimlerimizi bize hatırlatan yaşam kaynağımız ve geçmişin hatalarına baş kaldıran düşünce gücümüzdür. Yaşanılan bütün trajik yazgılar, sahip olduğumuz değerleri besleyen, düşüşü yeniden dirilişe şevklendiren bir kamçı gibidir. Halk hafızasında bilinci hep canlı tutmaya hizmet eden mitosların bu eriştirici ve dönüştürücü gücü, destan metinlerinde okuyucusuna ulaşma imkânı bulan önemli mesajlar içerir. Ergenekon ve Göç Destanları da ruhsal çelişkiler, kimlik arayışı, erginlenme, doğum ve yeniden diriliş temalarını mitolojik simgelerle ele alan, eğitici nitelikli ölümsüz anlatılardır.

SONUÇ

Mitolojiler durağan anlatılar olmayıp aksine anlatıldığı çağda, halk hafızasında yeni imgelerle yeniden üretilirler. Söz konusu anlatıların temelinde, kişinin sürekli olarak kendini sorgulamasını ve tarihi tecrübelerini zihinsel süreçte yaşatarak bugüne taşıyabilmesini sağlama isteği yatmaktadır. Göç ve Ergenekon destanları, Türk milletinin kolektif bilinçdışındaki kahramanlık mitosunun dağ, mağara, ağaç, ateş, demir, bozkurt, vb. gibi motiflerle örüldüğü kökene dönüş mitleridir. Tarihi tecrübelerden ders almayarak özünden uzaklaşan bir toplumun, tükenişi yeniden dirilişe dönüştürme şansı, kökene dönüş ile mümkündür. Kahramanın farkındalığıyla başlayan ve ona “ayrılış-aşama-dönüş”ü yaşatarak erginlenme şansı veren arketipsel dönüşümler akıl, bilgi, sezgi ve iradeden ayrı düşünülemez. Kolektif bilinçdışının üretimlerinde atalarımızın kimlik arayışı, iç dünyalarımızın mağaralarında yakaladığımız dinamizm ve bilinç-bilinçaltı içeriklerin anlamlandırılması ile gerçekleşecektir.

Yrd. Doç. Dr. Ebru ŞENOCAK

Fırat Üniversitesi, İnsani ve Sosyal Bilimler Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-ELAZIĞ,
El-mek: esenocak@firat.edu.tr

Kaynak:
Turkish Studies, International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/1 Winter 2013, p.2525-2537, ANKARA-TURKEY

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Türk Destanlarında İntikam Motifi

Dr. Ömer SARAÇ

Destanlar, milletlerin hayatında ve tarihinde çok önemli yere sahip olan eserlerdir. Destanlarda sadece milletlerin tarihi ve kimlik özelliklerini bulmayız; aynı zamanda onların yaşayış biçimleri, kıskançlıkları, ihtirasları, birbirleriyle olan çekişmelerini de görebiliriz. Destanlar tarihî olayların yanında milletlerin yaşam tarzlarını, gelenek-göreneklerini yansıtması açısından da oldukça önemlidir.

Destanlar, bir toplumun hayatında önemli rol oynamış kahramanların kültleştirilmeleri ve onlarla ilgili ritüelistik fonksiyonlara haiz, gerçekliğine inanılarak anlatılan anlatılardır. (Çobanoğlu, 2003: 17) Destan, sözlü gelenek ortamında halk diliyle yaratılan, kahramanların olağanüstü maceralarını anlatan ve ezgi eşliğinde söylenen tahkiyeye dayalı uzun şiirlerin genel adıdır. (Oğuz, 2004: 5)

Destanlardaki kahramanlar ise, Tanrı katından gönderilen, olağanüstü bir şekilde dünyaya gelen ve fiziksel bakımdan tam donanımlı kişilerdir. Bu kahramanlar bir ülküyü gerçekleştirmek, yiğitliğini kanıtlamak ya da intikam almak için bir maceraya girişirler.

İntikam; kendisine, bulunduğu topluluğa veya benimsediği bir şeye karşı yapılan tecavüze, kötülüğe karşılık verme anlamında kullanılmaktadır. Dolayısıyla Türk destanlarında da kahramanlar yapılan kötülüklere karşılık vermekte ve intikam almaktadırlar. Bu intikam alma çoğu zaman farklı biçimlerde karşımıza çıkmaktadır: Hile yoluyla, savaşla, şekil değiştirerek, ruhu yer altı dünyasına çekerek, işkenceyle veya din büyüklerinden yardım alarak intikam alma biçimleri bunlardan bazılarıdır.

Yalnızca destanlarda değil aynı zamanda mitler, efsaneler, masallar ve halk hikâyelerinde de görülen intikam motifi, yapılan haksızlıklara, zulümlere karşılık verme şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Destanlarda kahramanların mitolojik varlıklara, yabancı hükümdarlara karşı yaptıkları mücadelelerin yanında kendi halkına eziyet eden beylere karşı yürüttükleri mücadeleler de önemli yer tutmaktadır. Özellikle Köroğlu destanında, halkına zulmeden beylerden intikam almak için birtakım mücadeleler içine giren halk kahramanlarıyla karşılaşmaktayız.

Ali Berat Alptekin, “Halk Hikâyelerinin Motif Yapısı” adlı çalışmasında hikâyelerde geçen motifleri tasnif etmiş ve Q maddesini “Mükâfatlar ve Cezalar” olarak belirlemiştir. Öldürerek, intihara sürükleyerek, sürgün ederek ve hapsederek alt başlıklarıyla kahramanların düşmanlarını nasıl cezalandırdığının örneklerini vermiştir. (Alptekin, 1997: 366-368) İntikam motifi, Şakir İbrayev’in “Destanın Yapısı” adlı kitabında “Yurda dönme veya rakip ve kölelerin cezalandırılması” biçiminde ele alınmıştır. (1998: 274)

Destanlarda kahramanların doğumu ve gelişme evresi hep olağanüstü olmuştur. Daha sonra göstereceği bir kahramanlık sayesinde ad alması (Dirse Han Oğlu Boğaç Han örneğinde olduğu gibi) ile erginleme süreci tamamlanır. Kahramanın evleneceği kişiyi aramaya çıkması da onun birtakım mücadelelere girişeceğinin bir göstergesidir. Ayrıca kahraman, aile fertlerinden birinin kaçırılması veya öldürülmesi sonucu düşmanlarından intikam almak için memleketinden ayrılır.

Halk arasında en çok bilinen destanlarımızdan olan Köroğlu Destanı’nın kahramanı Ruşen Ali (daha sonra Köroğlu adını alacaktır), haksızlıklara asla boyun eğmeyen, zulme karşı direnen bir kişidir. Amacı düşmanla karşılaşıp onu yenmek ve içinde yetiştiği toplumun acılarına son vermektir. Kahramanımız, destanda babasına yapılan zulme kayıtsız kalmamış ve intikamını almıştır. Köroğlu’nun Zuhuru Kolunda metin şu şekildedir:

Bolu beyi, güvendiği seyislerinden biri olan Ürüşan’a: “Çok hünerli ve değerli bir at bul” emrini verir. Seyis Ürüşan, uzun süre Bolu beyinin isteğine uygun bir at arar. Büyüdüklerinde istenen niteliklere sahip olacağına inandığı iki tay bulur ve bunları satın alır. Bolu beyi bu zayıf tayları görünce çok kızar ve seyis Ürüşan’ın gözlerine mil çekilmesini emreder. Gözleri kör edilen ve işinden kovulan Ürüşan, sıska taylarla birlikte evine döner. Oğlu Ali’ye verdiği talimatlarla tayları büyütür. Babası kör olduğu için Köroğlu takma adıyla anılan Ali, babasının isteğine göre atları yetiştirir. Taylardan biri olağanüstü bir at haline gelir ve Kırat adı verilir. Kırat da destan kahramanı Köroğlu kadar ünlenir. Seyis Ürüşan, Bolu beyinden intikam almak için gözlerini açacak ve onu güçlü kılacak üç sihirli köpüğü içmek üzere oğlu ile birlikte pınara gider. Ancak, Köroğlu babasına getirmesi gereken bu köpükleri kendisi içer, yiğitlik, şairlik ve sonsuz güç kazanır. Babası kaderine rıza gösterir ancak oğluna mutlaka intikamını almasını söyler. Köroğlu Çamlıbel’e yerleşir, çevresine yiğitler toplar ve babasının intikamını alır. Hayatını yoksul ve çaresiz insanlara yardım ederek geçirir. Halk inancına göre silâh icat edilince mertlik bozuldu der ve kırklara karışır.

Özbek versiyonunda Goroğlı’nın intikam alışı şöyledir: Goroğlı, Seferbay ve adamları ile tanıştıktan sonra hazırlık yapar ve yiğitleriyle beraber Bedbaht Dağı’nı aşıp Hunhar Şah’ın şehrine saldırır. Kızılbaşların çoğunu öldürüp, mallarını ganimet olarak aldıktan sonra Çambil’e dönerler. Çambil’i mâmur hale getiren Goroğlı orayı bir şehir yapar ve kendisi de Han olur. (Ekici 2004: 135)

İster Türk dünyası anlatmalarında olsun, ister Türkiye’de anlatılan versiyonlarında olsun destan kahramanı Köroğlu, yapılan zulümlere karşılık vermekte ve babasının intikamını almaktadır.

Dirse Han Oğlu Boğaç Han hikâyesinde de yine babasının intikamını almak için yollara düşen bir oğulla karşılaşmaktayız. ‘İlk av’da kendisini öldürmeye kalkan babanın daha sonra kırk namerdin elinde kâfir illerine götürülürken imdadına yetişen bir oğuldur Boğaç. Bu hikâyede kırk namerde gereken ceza verilirken Boğaç da hem babasının intikamını almış hem de toplum statüsündeki yerini korumuş olur. Destanın özeti şu şekildedir:

Bayındır Han hükmettiği halka her sene büyük şölen düzenler. Yine bir sene gelecek konukların üç ayrı çadırda ağırlanmasını emreder. Bunlar Ak, Kızıl ve Kara çadırlardır. Ak çadır oğlan çocuğu olanlara, Kızıl kız çocuğu olanlar için Kara çadır ise hiç çocuğu olmayanlar içindir. Bayındır Han çocuğu olmayanları, üremeyenleri Tanrı’nın lanetledikleri olarak görür. Dirse Han’ın ise çocuğu yoktur yanındaki 40 adamıyla geldiğinde bu davranışı hoş karşılamaz ve hanımına hesap sormaya karar verir. Hanımından hesap sorarken kendini öğüt dinlerken bulur, ama öğüdü de tutar ve büyük yemek düzenler. İnsanlara yardım eder hayır duası alır ve sonunda sağlıklı bir oğlu olur. Oğlan büyür ve Bayındır Han’ın büyük boğasıyla güreşir, kuvvetli yumruğuyla boğayı dizginler ve yener. Şan kazanır Dede Korkut’un iltifatlarına nail olur, babası tarafından da ödüllendirilir. Bunu kıskanan babasının 40 adamı fesatlık düşünürler ve babasını Boğaç Han’a karşı doldururlar. Bir av düzenlerler ve o sırada türlü oyunlarla oğlanı babasına vurdururlar. Boğaç Han mucizevî şekilde annesinin yardımıyla kurtulur, babasına eziyet eden 40 adamı yener ve hem kendisinin hem de babasının intikamını almış olur. (Gökyay 2006: 25-38)

Çalışmanın mahiyeti ve sınırları açısından tüm destanları ele almak mümkün değildir. Belirlemiş olduğumuz destanlarda intikam almanın bir motif unsuru oluşturduğunu göstermeye çalıştık.

Destanlarda tespit edebildiğimiz intikam ve intikam alma biçimleri ise şu şekilde karşımıza çıkmaktadır:

1. Yeraltına İnerek İntikam Alma:

Maaday Kara Destanı’nın asıl kahramanı Kögüdey Mergen, babasının intikamını almak için yola çıkmıştır ve bu mücadelesinde tek başınadır. Yanında sadece, olağanüstü özelliklere sahip atı vardır. Bu at zaman zaman ona akıl verir ve birçok engeli onun sayesinde aşar. Yeraltına ve gökyüzüne seyahatleri olur. Amacı anne ve babasını ölümden kurtararak onların öcünü almaktır.

Kahramanın olağan dünyadan olağanüstü tuhaflıkların bölgesine yaptığı yolculuk ve buradaki güçlere karşı kazandığı kesin zaferi, kahramanın benzerleri üzerinde üstünlük sağlayan bir güçle geri dönmesini sağlar. (Campbell, 2000: 41-42)

Maaday Kara Destanının kahramanı Kögüdey-Mergen’in Kara-Taacı’dan nasıl intikam aldığı destan metninde şöyle anlatılmaktadır:

Muhteşem Kögüdey-Mergen
Erkek ayı gibi böğürüp,
Erlik Bey’in sevimli kızını
Ayağa fırlayıp, yakaladı.
Yeraltına girmek üzere iken,
Güçlü elleriyle onu sıkıca tuttu.
Onu öldürmeye gelen kötü ruhu (şeytanı)
Yerin merkezi olan kara taşa
Kollarından ve bacaklarından gerip,
Dört temrene sıkıca bağlayıp,
Dağ kalenin en ücra köşesinden
Sarı dikenleri kırıp, toplayıp,
Yetmiş çubuklu bir tutam yapıp,
Yedi kemiği çıkana kadar,
Arkasına, sırtına vurdu.
Yetmiş çubuklu o tutamdan
Sadece yedi çubuk kaldı.
Hiç bağırmamış olan Kara-Taacı
Bu kadar işkenceden bağırdı,
Hiç yalvarmamış olan Kara-Taacı
Ölüm korkusundan yalvarmaya başladı. (Bekki 2007: 556-557)

Destanlarda sadece kahramanlar değil, onların rakipleri de intikam peşinde koşmaktadırlar. Maaday Kara Destanı’nda Erlik Bey’in kızı intikam için yemin etmiştir:

Erlik Bey’in kızı reddedilmeyi asla içine sindiremeyerek yedi gün içinde, Kögüdey Mergen’in ruhunu, yanında yeraltına çekmek suretiyle intikamını alacağına yemin ederek yeraltına doğru hızla inmeye başladı. (Gökdağ-Üçüncü, 2007: 96-97)

2. Elçi Aracılığı ile İntikam Alma:

Altay Türkleri arasında görülen ve Türk kozmogonisi olarak da değerlendirilen “Altay Yaratılış Destanı” Tanrı Kayra Han’la Erlik arasındaki mücadeleden bahsetmektedir. Bu mücadelede Tanrı, göğe yükseldikten sonra Erlik’in yaptığı kötü işlere kızarak onu cezalandırmak için Mandeşire’yi gönderir. Bu olay destan metninde şöyle anlatılmaktadır:

Tanrı Kayra Han, uçsuz bucaksız sudan başka bir şeyin olmadığı bir yerde yaşıyordu. Tanrı can sıkıntısından kurtulmak için, daha sonra Erlik adını vereceği, Kişi’yi yarattı. Erlik’in yaptığı kötü işlere kızan Tanrı göğün on yedinci katında bir nur âlemi yaratarak oraya çekildi. Erlik’in dünyasını yıkmak için oraya kahraman Mandeşire’yi gönderdi. O, kuvvetli mızrağıyla vurarak, korkunç gök gürültüleri arasında Erlik’in bu dünyasını paramparça etti. Ancak içindeki kötülüğü bir türlü yenemeyen Erlik, yanında kandırdığı kötü ruhlarla beraber, gökle yer arasında bir âlemde, Tanrı Kayra Han’ın insanlarından daha rahat bir yaşam sürmekteydi. Bu durum Kayra Han’ın canını sıktı. Erlik’in kötülük dolu dünyasını yıkmak için oraya, kültür kahramanı Mandeşire’yi gönderdi. O, kuvvetli kargısıyla kötülerin gökyüzüne vurarak şiddetli yıldırımların oluşmasına neden oldu. Korkunç gürültüler arasında kötülerin dünyasını mahvederek onların Kayra Han ile iyi insanlar arasından çekilmesini sağladı. (Gökdağ- Üçüncü, 2007: 38)

Yukarıdaki destan metninde de görüldüğü gibi Tanrı Kayra Han, kötü huylu Erlik’i cezalandırmak için elçisi Mandeşire’yi göndermekte ve onun vasıtasıyla Erlik’ten intikam almaktadır.

3. Hile Yoluyla İntikam Alma:

Göktürklerle Tatarlar arasında yaşanan ve Göktürklerin mağlubiyetiyle sonuçlanan savaştan bahseden Ergenekon Destanı’nda Tatar hakanı Sevinç Han’ın hile ile Türklerden nasıl öç aldığı destan metninde kısaca şöyle anlatılmaktadır:

Savaş, tan yeri ağarırken başladı. Düşman beyleri ilk çarpışmada yenilirmiş gibi mallarını olduğu gibi bırakıp kaçtılar. Aslında büyük birliklerini çevredeki tepelerin eteklerine saklamışlardı. Göktürkler:

“Bunlar artık yenildi. Vuruşmada güçleri kırıldı. Kaçıyorlar!..” deyip malları toplamak için arkalarından varıp yetiştiler. Göktürkler silahlarını bırakıp malları toplamaya başlayınca kaçan düşman kuvvetleri çevredeki güçlerle beraber hep birlikte Göktürklere saldırdılar. Göktürkler tekrar vuruşmaya başladılarsa da silahlarına davranamadan düşmanlar galip geldi. Bütün askerleri ve ailelerini kılıçtan geçirdiler. Çocuk, yaşlı ve kadın demeden herkesi öldürdüler. Göktürklerin bütün mallarını ve yurtlarını yağmaladılar. Ne varsa talan ettiler. Öyle ki, Göktürk hakanı ve karısı dahi öldürülmüştü. (Gökdağ-Üçüncü, 2007: 65)

4. Savaşarak İntikam Alma:

Kahramanların ya da milletlerin en sık başvurdukları intikam alma şekli olarak savaşmayı görürüz. Özellikle Göktürklerin Ergenekon’dan çıktıktan sonra yaptıkları savaşlar bu durumu desteklemektedir.

Göktürkler Ergenekon’dan çıktıklarında, Türklerin hakanı Kayan soyundan Börte Çene idi. Börte Çene, bütün illere elçiler göndererek, diğer Türk boylarını kendi bayrağı altına çağırdı. Gelenleri selamlayıp bağırlarına bastılar, gelmeyenlereyse asker çıkarıp diz çöktürdüler. Ata yurtlarına el eline koymadılar. Atalarının düşmanlarından bir bir intikam aldılar. (Gökdağ-Üçüncü, 2007: 68)

5. Şekil (Don) Değiştirerek İntikam Alma:

Şekil/don değiştirme Türklerin en önemli motiflerinden biridir. Çeşitli kuşların donuna girme, başka bir insanın donuna girme destanlarda sıkça rastlanan bir durumdur. (Ögel, 1995: 248)

Maaday Kara Destanı’nda şekil değiştirerek intikam alma biçimine rastlanmaktadır. Destanda en fazla şekil değiştirenler, başkahraman Kögüdey Mergen ve atı ile Erlig Bey’in kızı Abram-Moos Kara-Taacı’dır. (Bekki 2007: 293)

Destan kahramanı Kögüdey Mergen, Kara Kula ve şaman Todoor’u cezalandırmak ve onlardan intikam almak için sıçan ve ayı şekillerine girer. Destanda bu olay şöyle anlatılmaktadır:

Kara Kula, şaman Todoor’u çağırdı. Ancak bu arada türlü büyülerle birçok şekle girebilen Kögüdey Mergen, kül renkli bir sıçan olup, Kara Kula’nın evinde konuşulanları dinlemekteydi. Şaman Tordoor, Kara Kula’ya hastalanmasının sebeplerini anlattı. Kögüdey Mergen ise bu arada birden yine şekil değiştirerek kara iri bir ayı oldu. Birden kükreyip Tordoor’a saldırarak kafasını parçaladı. Ardından Tastarakay kılığından sıyrılıp Kögüdey Mergen kılığına döndü. (Bekki, 2007: 484-486)

Kögüdey Mergen, bahadır kişiliğini gizlemek için ‘tastarakay’ şekline girerken atı da bir ‘torbok’a[*] dönüşür. Bu dönüşümler, kahramanın düşman ülkesine tanınmadan girebilmesi amacıyla yapılır. (Bekki, 2007: 293)

Destanın devamında Kögüdey Mergen, Kara Kula’dan intikamını şöyle almaktadır:

Kögüdey Mergen, cebinden çıkardığı bıldırcın yavrularından birini ortadan parçaladı. Aniden Kara Kula’nın atı öldü. Kara Kula kendi ruhu ve varlığı olan diğer bıldırcını Kögüdey Mergen’den almak istedi, ancak o, bu bıldırcını da hemen ortadan parçalayarak Kara Kula’ya öldürücü darbeyi vurmuş oldu. Kara Kula korkunç çığlıklar atarak öldü. (Bekki, 2007: 498­491)

Daha önce de belirttiğimiz gibi destanlarda yalnızca destan kahramanları öç almaz. Kahramanın düşmanı ya da kötü kalpli kişilerin de rakiplerinden intikam alması söz konusudur.

Yukarıda incelediğimiz Maaday Kara destanında görülen durumun bir benzeri Altın Arığ Destanı’nda karşımıza çıkmaktadır. Maaday Kara’da Kara Kula ve atının yaşam kaynakları bıldırcın yavrularında iken Altın Arığ Destanı’nda guguk kuşlarındadır. Destanda Pora Ninci, Altın Arığ’ı şöyle öldürür:

Çibetey Han ile tekrar canlanan Hulutay, yıllar sonra memleketlerine döndüler. Ancak Pora Ninci kocasına oğlunun geri dönmediğini, bu şekilde kendisinin asla mutlu olmadığını söyledi. Oğlunun Altın Arığ tarafından öldürüldüğünden şüphelenen kötü kalpli Pora Ninci, öç almak için silkinerek yılan şekline bürünür.

Pora Ninci, guguk kuşunun başlarından birini kopardı. Böylece Ak Boz öldü ve cesedi kızıl kum haline döndü. Pora Ninci ikinci başı da koparınca, Altın Arığ’ın ak kanı saçılarak öldü. Kemikleriyse beyaz bir kum yığınına dönüştü. Pora Ninci yılan derisine bürünüp canı, uçan halısına binerek uçup gitti. (Çobanoğlu, 2007: 150-152)

6. Öldürerek İntikam Alma:

Destanlarda karşımıza çıkan intikam motiflerinden en yaygın olanı öldürerek intikam almadır. Halk hikâyelerinde de sıkça karşımıza çıkan bu durum, destan kahramanının öfkesinin şiddetini göstermesi bakımından da önemlidir. Ak Boz At destanında babasının intikamını almak için Mesem Han’ın karşısına çıkan Hevben, onun boynunu vurarak halkına yapılan zulümlerin karşılığını vermektedir.

Hevben kimin oğlu olduğunu açıklayarak Mesem Han’ı açıkça karşısına almıştı. Babasının öcünü almak için Mesem Han’ı çarpışmaya davet etti. Mesem Han, bire bir vuruşmayı kabul ederek Hevben’in karşısına çıktı. Yiğitçe bir dövüşten sonra Hevben Mesem Han’ın başını uçurdu. Halka ellerinden alınan malları ve toprakları geri verdi. Halk, evlatlarının ve yoldaşlarının Mesem Han’ın zindanlarında yattığını söyleyerek Hevben’in onları da kurtarmasını istedi. Hevben zindan kapılarını açarak onları da kurtardı. Artık halkın gözüne büyük bir kahraman olmuştu. (Gökdağ-Üçüncü, 2007: 124-125)

Cengiznâmede’de benzer bir durumla karşılaşmaktayız. Cengiz, kendisine düşmanlık gösteren ve onu kıskandıkları için öldürmeye çalışan kardeşlerini ve onlarla birlikte hareket eden Kongrat Bey’i yurda döndükten sonra kıyımdan geçirir. Fakat onların nesli kesilmesin diye düşmanlarının çocuklarını koruyan Börte Kuçın’ı ise cesaretinden dolayı affeder ve onunla evlenir. (Şişman, 2009: 30)

Manas Destanı’nda ise, hırsına hâkim olamayan Kanıkey Hatun’un Çakıp Han ve Köböş’ü nasıl öldürdüğünü görürüz:

Kırk yiğit, inatlarına ve gururlarına yenildiler. Bamat’ın tavsiyesine uyarak Kalmuklara katılmaya karar verdiler. Sonra doğruca Kalmuk ülkesine doğru atlandılar. Semetey, bunların arkasından koşturdu. Bu sırada, eski kinine hâkim olamayan Kanıkey Hatun yanına aldığı yiğitlerle Çakıp Han ile Köböş’ü öldürtmüştü. Abaka’yi ise serbest bıraktı. Çayırdı Hatun’un bu işe şiddetle karşı çıkması üzerine, Kanıkey Hatun onu da öldürttü. Semetey, bu duruma çok üzülmesine rağmen düşman akrabalarından kurtulmuş oldu. (Gökdağ-Üçüncü, 2007: 166)

Yine Alpamış Destanının kahramanı Alpamış’ın öfkeyle cadı Sürhayil’e saldırmasını ve onu kılıcıyla iki parçaya ayırmasını görürüz:

Alpamış, zaten yıllarca çektiği cefaların hırsıyla oldukça öfkeliydi ve bir an önce intikamını almak istiyordu. Üzerine gelen, hanının bütün adamlarını öfkeyle bir bir doğradı. Yolda giderken cadı Sürhayil’e rastladı. Cadı, Alpamış’ı görünce ne yapacağını şaşırdı. Adeta nutku durdu, eli ayağı buz kesildi. Alpamış ona “İşte cadı tüm ettiklerinin cezasını çekme zamanın geldi” dedi ve bir kılıç darbesiyle başını iki parçaya ayırdı. Sonra yarık başı alarak götürüp Kalmak Hanının sarayının kapısına astı. (Gökdağ-Üçüncü, 2007: 207)

Alıp Manaş, karısı Kümüjek Aru’yu geri almak için, Ak Köbön’ün yaptığı düğüne yetişerek garip bir el kılığına girer. Kimsenin kendisini fark etmesine fırsat vermeden kaynını bulur ve onun yardımıyla Kümüjek Aru ile Ak Köbön’ün bulunduğu çadıra girer, Kümüjek Aru’yla konuşur. Ak Köbön, sorulan sorulardan rahatsız olarak Alıp Manaş’ı dışarı atar. Tekrar geri gelen Alıp Manaş, karısının zorla evlendirildiğini ve hala kendisini sevdiğini anlayınca, turna kılığına girip göğe kaçan Ak Köbön’ü yakalar ve oklayarak öldürür. (Ergun, 1998: 230-245)

7. Din Büyüklerinin Yardımıyla İntikam Alma:

Destanlarda kahramanlar, düşmanla mücadele ederken birtakım güçlerden yardım alırlar. Bazen bir pir, bazen bir evliya, bazen de ruhlar kahramanın imdadına yetişir.

“Batır, sadece halkın, dinleyicilerin sevdiği biri değildir; ervahlar ve pirlerin de yardımını görür.” (İbrayev, 1998:305) Alpamış Destanında, Cadı Sürhayil kırk yiğitle beraber Alpamış’ı yakmak ister, ancak Şahımerdan Pir’in himmetiyle ona hiçbir şey olmaz.

Cadı Sürhayil, kırk iki yiğidin kırk birini ateşe verdi ama Şahımerdan Pir’in yardımıyla olsa gerek, Alpamış’a hiçbir şey olmadı. Sabah kale sarayına gelen Kalmak Han’ı, cadı Sürhayil’e çok kızdı. Ona:

“Saf cadı! Bilmiyor musun ki Alpamış, Şahımerdan Pir tarafından korunmaktadır. Şimdi uyanınca ne yapacak biliyor musun? Eline kılıcını aldığı gibi bizden, yoldaşlarının intikamını alacak. O isterse kılıcıyla Kalmak ilinde bir tek canlı bırakmaz, dedi.” (Gökdağ- Üçüncü, 2007: 203)

8. Tebdil-i Kıyafetle İntikam Alma:

Destanlarda gördüğümüz bir diğer intikam alma biçimi tebdil-i kıyafetle yapılandır. Destan kahramanı ya bir başka kişiye benzemekte ya da farklı bir kılığa bürünmektedir.

Dede Korkut Kitabı’nda yer alan “Basatın Tepegöz’ü Öldürmesi” hikâyesinde Basat düşmanı olan Tepegöz’den saklanmak için koyun postuna bürünür. Sonradan Tepegöz’ü öldüreceği zaman kimliğini açıklar. (Ergin, 1997: 205-216) Alpamış Destanı’nda da benzer bir durumla karşılarız:

Ultanaz, Berçinay’ı kendine almak için toy düzenlemekte idi. Bu sırada Alpamış’ın aklına bir plan geldi. Dedesiyle elbiselerini değiştirdi ve düzenlenen toya, Kultay şeklinde gitti.

Alpamış elbiselerini çıkarıp, saçını sakalını kesince, artık kimsenin şüphesi kalmadı. Önce oğlunu, eşini, babasını ve kız kardeşini Ultanaz’ın elinden kurtardı. Ultanaz’ı hapsederek değişik azaplara maruz bıraktı. Çok geçmeden de öldürdü. Ultanaz’ın annesi de cezalandırıldı. Oğlunun ölümüne çok içerleyen Badam kadın çok geçmeden fenalaşarak öldü. Alpamış babasına ihanet eden eski adamlarını da unutmadı. Onları da bir bir sorguya çekerek, kimini hapsetti, kimini sürgüne gönderdi, kimini de öldürttü. (Gökdağ-Üçüncü, 2007: 209-210)

9. Beddua Etmek Suretiyle İntikam Alma:

Fantastik masallarda kahraman her zorluğu yener ve masalın sonunda düşmanlarından intikamını alır. Eski destanlarda bu durum, destan kahramanının her zaman istediği gibi gerçekleşmemektedir.

Kocacaş destanında insanoğlu ile tabiat güçlerinin mücadelesi görülür. Ayrıca destan kahramanı, Kutsal Keçi’nin lanetine uğramış ve bir dağın zirvesinde ölmüştür. Burada destan kahramanının değil de destanda geçen bir varlığın intikamı söz konusudur. Destan kahramanı Kutay, Kutsal Keçi’yi avlayarak saygı görecek, toplumsal hiyerarşide kendisine yer bulacaktır. Bu yönüyle öç alma, bir erginleme ritüeli gibidir. Kutay ile keçi arasındaki olay şöyle gerçekleşir:

Keçi kendi kendine söylenip:

“Çoluğumu, çocuğumu, eşimi öldürdün. Beni de öldürmek için uğraşıp aylardır peşimden geliyorsun avcı. İnşallah üzerinde durduğun kayada hapis kalırsın. Kıtay yurduna geri dönemeyesin,” dedi

Keçinin duası, tanrı katında makbul oldu. O sırada Tanrı’nın kudretiyle Kocacaş’ın üzerinde durduğu kaya, sisler içinde göğe doğru yükseldi ve diğer kaya parçalarıyla bağlantısı kesildi. Bu sırada Kocacaş okunu hazırlayarak keçiye doğru hedefledi ve hızla fırlattı. Keçi seri bir hareketle yana kaçtı ancak okun bacağına isabet etmesini engelleyemedi. Bunun üzerine geri gelen keçi, bedduasını tamamladı. “O kaya üzerinde ölüp kalasın” diyerek geri dönüp yoluna devam etti. Kocacaş kayanın üzerinde mahsur kaldı. (Köse, 1996: 317-408)

Destanda kendisine kutsiyet kazandırılan keçinin bedduası sonucu Kocacaş, kayanın üzerinde mahsur kalır ve kaçınılmaz son gerçekleşir.

10. İşkenceyle İntikam Alma

Destan kahramanı Er Samır, karısına yapılan işkencelerin öcünü misliyle karşılık vererek almaktadır.

Er Samır, Sarı Koron’un az ötesinde karısı Altın Tana’nın işkenceden bitap düştüğünü görünce, öfkeden çıldıracak bir hale geldi. Hemen Sarı Koron’a saldırıp kamçılayarak, Erlik Bey’in at direğinden baş aşağı astı. Kadın buna rağmen ölmeyince Er Samır, kuzgun ve saksağan gibi öterek bu ikisini çağırdı. Sarı Koron’un etlerini gagalayıp kemikleri oydular. (Dilek, 2002: 72-74)

Yine aynı destanda Er Samır, Kara Bökö’den intikamını şöyle alır:

Omurga kemiğini parçalayıp,
Kemiklerinin hepsini kesti.
Kara Bökö dayanamayıp
Ahlayıp, inleyerek ona dedi ki:
Paçamda bıçak var,
Hemen al, dedi.
Onu işiten Er Samır
Kara Bökö’nün paçasından
Kara çelikten bıçağı alıp,
Kara kanını döküverdi.
Birçok kemiğini kesip, parçaladı.
Kara Bökö ölüverdi. (Dilek, 2002: 81)

Sonuç

Destanlar, milletlerin hayatında önemli yer tutan eserlerdir. Destan kahramanları olağanüstü özelliklere sahip kişilerdir.Tanrı katından gönderildiğine inanılan bu kahramanlar, bir ülküyü gerçekleştirmek ya da halka veya kişilere yapılan zulmün intikamını almak için çeşitli mücadelelere girişirler. Bu mücadele aslında bir nevi kahramanın kendisini ispatlaması ve halkın güvenini kazanması olarak da değerlendirilebilir. Bu yönüyle intikam alma motifi işlevsellik arz eder ve erginlenme sürecinin bir parçasıdır. Destan kahramanlarının düşmanlarından ya da düşman olarak gördüğü varlıklardan intikam alma biçimleri destanlara göre farklılık göstermektedir. Kısaca, değişmeyen bu işlevin bağlamı değişebilir.

Çalışmamızda ele aldığımız destanlarda görüldüğü üzere, destan kahramanları yapılan haksızlıklara ya da zulümlere kayıtsız kalmamakta ve düşmanlarını bir şekilde cezalandırmaktadırlar. Genel olarak destanlarda kahramanlar benzer şekillerde ortaya çıkmakta ve bir yakınına veya halkına yapılan eziyetlerin karşılığını vermektedir. Bu durum toplum duyarlılığının bir göstergesi olarak değerlendirilmelidir. Destanlarda, yapılan kötülük asla cezasız kalmaz gerçeğinin altı bir kez daha çizilir.

İncelediğimiz destanlarda kahramanların olay örgüsü içerisinde hep bir düşmanla/rakiple karşı karşıya gelmesi söz konusudur. Yaptığımız bu çalışmada destanlarda intikam motifinin yer aldığını ve sıklıkla kullanıldığını söylemek yerinde olacaktır.

Dr. Ömer SARAÇ

 23 Nisan Ortaokulu, İlkadım/Samsun. E-mail: omersarac57@hotmail.com

Kaynak: DEDE KORKUT Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, Cilt: 3 Sayı: 5

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Türk Tarihinde An Lu-Shan ve Destanı

Prof. Dr. Saadettin Yağmur GÖMEÇ

Hiç şüphesiz Türk destanlarının en muhteşemlerinin başında Oguz-nâme gelir. Bunun yanısıra Türklerin Türeyişi ve Ergenekun, Tölöslerin Türeyişi, Sır Tarduş Boyunun Yok Olması, Uygurların Türeyiş ve Göç Destanları, Kimek, Başkurt, Alp-Er Tonga, Hun Liu Yüan (Yügen), Attila (Ata İllig), Çor Destanı bizim sözlü edebiyatımızın en eski bakiyeleridir. Bir nev’i Oguz-nâme olan Dede Korkut Hikâyeleri de Türk kültürünün bir şaheseridir[1].

Bununla beraber ismi hususunda şimdiye kadar herhangi bir deneme yapılmayan tarihte önemli olaylara imza atmış Türk beylerinden birisi de, An Lu-shan’dır. Maalesef Çin dili uzmanları veyahut da bizdeki sinologlar, böyle meselelere kafa yormadıklarından dolayı Türk tarihinin ve kültürünün pek çok tartışmalı problemini halledemiyoruz. Zamanında, büyük Atatürk tarafından kurulmuş olan Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesinde eski Türk tarihinin kaynak­larının araştırılması ve Türklere ait yabancı belgelerin çevrilmesi için bir Sino­loji (Çin Dili) Kürsüsü açılmış ise de, tıpkı diğer bölümlerde olduğu üzere bu­rası da esas görevini unutarak, sadece günümüzde basit tercümanlar yetiştir­meye yönelik çağdaş Çin dilini öğretmekle yetiniyor.

An Lu-shan, 8. asırda Uygur Kaganlığı zamanında karşılaştığımız bir Türk beyidir. Onun kimliği konusunda bugüne kadar değişik görüşler ortaya atılmıştır. Bunun da başlıca nedeni Çin dilinin öğrenilmesi, onun sorunları ve Çinlilerin yeterince bilgi vermemeleri yüzündendir. An Lu-shan’ın bir Mogol veya Sogdlu olduğu söyleniyorsa da bizce bu doğru değildir. Bununla birlikte onun bugünkü Çin’in Ying-chou eyaletinde, 703 senesinde bir Türk prensi baba ile Sogdlu bir anneden doğduğunu söyleyenler de mevcuttur. Ama Çin kaynaklarına göre, annesi Arslanlar (A-shih-te) soyundan gelen bir kamdı ve babası öldüğünde bir müddet Kök Türk topraklarında kaldılar. Dolayısıyla yabancı bir halktan gelme ihtimali yoktur. Yine An Lu-shan’ın atalarının Kapgan Kagan’ın 7. yüzyılın sonlarına doğru yaptığı seferlerde devletin merkezine yerleştirildiğini, fakat 716’da da Kök Türk Kaganlığı’ndaki iktidar değişikliği sırasında yaşanan olaylar ve isyanlar yüzünden Çin’e kaçtıkları belirtilir.

Belgelerden anlaşıldığı kadarıyla An Lu-shan’ın ailesi kamlık sanatıyla uğraşıyordu. Son derece zeki olan bu Türk liderinin, 742 senesinde Çin impara­toruyla tanışması onun önünü açtı ve imparatorun güvenini kazanarak; Çin’de iyi bir mevki edindi[2]. Para ve sefahata düşkün Çinli memurları çok iyi kullanı­yor, onlara verdiği rüşvetler sayesinde sürekli yükseliyordu. Kendine ait bir idari bölgeye de sahip olan An Lu-shan, imparatorun sarayına istediği zaman girip-çıkıyor; kraliçe ve prenseslerle çok yakın ilişkilerde bulunabiliyordu. Hat­ta imparatoriçenin ona âşık olduğu yolunda dedi-kodular da çıkmıştı. An Lu-shan’ı çekemeyen Çinli vezirler ve komutanlar ileride başlarına bela olacağını işaret ettilerse de, bunun pek işe yaramadığını görmekteyiz. Herhalde, Çin hükümetiyle vakti geldiğinde münasebetlerini koparmayı planlayan An Lu-shan birtakım hazırlıklarda bulunuyordu. Arasında yabancıların da yer aldığı, ama temelini Türklerin oluşturduğu ve Çin başkentine çok yakın bir mevkide, sayısı 150 bine varan kuvvetli bir ordu topladı.

Nihayet 755’te, o dönemde ki Çin baş-vezirini sevmediğini ileri sürerek is­yan bayrağını açtı[3]. Çinliler belki onu hafife aldılar ve taktiksel bir hata olarak, bu ayaklanmaya karşılık, An Lu-shan’ın çocuklarından birini öldürdüler. Fakat iki büyük Çin ordusu An Lu-shan’ın adamları tarafından yenildi. Çin impara­toru yerini oğluna bırakarak, kaçmak zorunda kaldı. Yine tarihi vesikaların haberlerine göre; imparatorla beraber firar eden askerler başlarına gelen bütün bu felaketlerin sorumlusu olarak gördükleri imparatoriçeyi yolda boğarak öl­dürdüler.

Türkler karşısındaki bu büyük hezimet üzerine Çinliler, başka bir Türk idaresinden, Ötüken Uygur Kaganlığından yardım talebinde bulundular. Ne yazık ki Uygur hakanı bu isteğe olumlu cevap verdi. Kuzeyden gelen dinamik ordu ve mukaddes kagana karşı, An Lu-shan’ın yanındakilerin bir bölümü savaşmak istemeyince, Çin’deki Türkler de ona cephe almaya başladı. Bu sıra­da Çin’e giden ordunun önünde Uygur kaganı bulunuyordu ve o ilk önce An Lu-shan’ın en güvendiği müttefiki olan Tongra Türklerini sindirdi. Daha sonra bu mükemmel askeri kıtanın komutanlığını Börü Kun (Moyun Çor) Kagan’ın oğlu Ulug Bilge Yabgu üstlendi. Türk-Uygur ordusu Çin ülkesine büyük bir ihtişamla girmişti. Onları karşılayan Çinli yetkililer kurt başlı sancağın önünde eğilip, onu selamlıyorlar ve öpüyorlardı.

Çin tarihinde bir dönüm noktası olan An Lu-shan maalesef kuzeyden gelen bu akrabalarına karşı başarısız olup, bozgunlar peşi-sıra gelince, nihayet kendi adamları tarafından öldürüldü. Söylendiğine göre, 60-70 bin civarında insanın öldüğü[4] An Lu-shan hareketini, vefatından sonra oğulları ve komutanları de­vam ettirmeye çalıştılar.

An Lu-shan’ın ölümü hususunda çeşitli rivayetler vardır. Bunlardan bir tanesi, hastalanarak kör olması yüzünden, danışmanları tarafından öldürüldü­ğü şeklindedir. İşte buna binaen bazı ilim adamları An Lu-shan ile tarihteki Kör-oglu’nu birleştirmektedirler[5]. Bu ne dereceye kadar doğrudur, bilemeyiz; ama bir hakikat söz konusu ki, Kör-oglu Destanı sadece Türkiye topraklarında yaşayan bir halk hikayesi değildir. Ona ait izlere Azerbaycan ve Türkistan gibi diğer Türk coğrafyalarında da rastlıyoruz. Bu yüzden Kör-oglu Destanı’nı da umumen Türk dünyasına mal etmek yerinde olur.

Başka bir mevzu da, An Lu-shan ayaklanmasından bütün Orta Asya Türk­lüğünün etkilenmiş olmasıdır. O, çalkantılı yıllarda Çinliler bu hadiseler için şarkılar yazmıştır. Yani, Asya’daki pek çok kavim şöyle veya böyle, bu top­lumsal harekete katıldılar. Hatta An Lu-shan olaylarının doğrudan veya dolay­lı Çinlilerden daha çok Türklere tesiri olduğunu da söyleyebiliriz. Mesela, bu isyanı bastırmak için Çin’e gittiği esnada, Bögü Kagan’ın orada tanıştığı Mani rahiplerini ülkesine getirerek, Maniheizmi resmen devlet dini olarak seçmesi önemlidir. Bunun yanı sıra bazı Uygurların Çin’e yerleşerek ticaret hayatına meyletmeleri, insanların yerleşik hayatın nimetlerine ve zaaflarına kapılmaları, tembelliğin hastalık şeklini alması, toplumun bel kemiğini oluşturan kadınla­rın, Çinli hanımlara özenmeleri, hırsızlık, dolandırıcılık ve rüşvet gibi kötü alışkanlıklar, Türk sosyal hayatında bir çöküşe sebep oldu.[6]

AN LU-SHAN’IN DOĞUMU HİKÂYESİ ^[7]

Büyük Arslanlar (A-shih-te) ailesinin kadın kamlarından birisi sürekli savaşçı bir oğlan sahibi olmak için Tanrı’ya yakarıyordu. Dilekleri Tanrı katında kabul oldu ve bundan kısa bir süre sonra hamile kaldı. Nihayet doğum günü geldiğinde, beklenmedik bir anda çadırın tepesinden giren bir ışık her tarafı aydınlattı. Bu sırada kurt, kuş, bütün yabani hayvanlar uludu. Sanki onun doğumunu hep birlikte kutluyorlardı. Obada bulunan kamlar bunu gökteki birtakım olaylara yordular ve şans getireceğini söylediler.

Fakat o zaman onların yaşadığı yer Çin imparatorluğunun kontrolü altındaydı. Çinli görevliler bu hadiseyi duyduklarında hemen oraya vardılar. Tanrı’nın gönderdiğine inanılan bu çocuğun ortadan kaldırılması lazımdı. Çadırı kuşatarak içindekileri öldürmek istediler. Ama anne ve çocuk durumdan haberdar olunca oradan kaçtılar ve saklanarak, ölümden kurtuldular. An Lu-shan’ın annesi de Tanrı tarafından esirgendiklerine inanıyordu. Onu Tanrı’nın bir lütfu olarak gören kadın çocuğuna Batır/Urungu (savaşçı anlamına gelen Ya-lo-shan) adını verdi.

An Lu-shan’ın doğumu hikâyesindeki bazı motifler, diğer Türk destanla­rında da karşımıza çıkan ana temalardır. Bunlardan birisi, yukarıda da gördü­ğümüz üzere, aşırı derecede bir erkek çocuğa sahip olma hayalidir. Bunun da sebebi, ailenin ve soyun devamı için evlat şarttır. İşte o zaman aile anlamlı bir bütün haline gelir. Ailenin esas gayelerinden birisi de nesli çoğaltmadır[8].

Bir diğer unsur ise, ışıktır. Destanların büyük kahramanları; bu kahraman­lara kadınlık ve kutsal Türk çocuklarına annelik yapan hanımlar, çoğu kere ilahi bir ışıktan doğarlar. Oguz Kagan Destanı’nın baş kahramanı Oguz dün­yaya geldiği zaman onun yüzü gök, yani aydınlık idi. Oguz’un Kün, Ay, Yılduz adlı büyük oğullarını doğuran ilk karısı, ortalığı karanlık bastığı zaman gökten inen bir ışıktan peyda olmuştu. 4. asrın başlarında Çin’in kuzeyinde, Ordos’taki Chao bölgesinde teşekkül eden Hun hanedanlığının kurucusu Şad İlli (She-le) doğduğunda, annesinin etrafında ışıklar parlamıştı. Ayrıca Uygur destanlarında, Uygurlara baş seçilen Bögü (Bugu) Han, diğer dört kardeşiyle beraber Togla ve Selenge ırmakları arasında bir ağaç üzerine düşen semavi bir ışıktan yaratılmıştır.

İslamiyet’ten sonraki destanlarda da ısrarla sürecek bu kutlu ışık, Türk ina­nışına ve düşüncesine; var olmanın temel unsurlarından güneşin ve ışığın yan­sımasından başka bir şey değildir. Eski Türk dininin cennete gitmeyi ifade eden “uçmak” hadisesi ve “sonsuzluk” da bir ışık âlemidir. Uygur Kaganlığı zamanında kabul olunan Maniheizmin de temel tanrısı iyilik, yani ışık tanrısı­dır. Çünkü Bögü Han’ın rüyalarına giren kız bir nur gibidir.

Bütün bu ışık motifleri bize eski Türk inanış ve düşüncesinde ışığın önemli bir unsur olduğunu göstermektedir. Türklerin Müslümanlığı seçtikten sonra İslam nuruna neden bu kadar sarıldıkları bunu ortaya koymaktadır. Onlar, İslamın aydınlığını karanlıkta kalmış ülkelere yaymak için yüzlerce yıl canını vermişlerdir. İslamdan önce de bu Türk adaletinin ışığı ve temizliğinden başka bir şey olmasa gerek[9].

Destanların teşekkül ve kayda geçiş yerleri neresi olursa-olsun, bunların muhtevasında aynı düşünüş ve anlayışa rastlanılması, bu insanların hepsinin ortak bir kültüre sahip bulunduklarının bir göstergesidir.

Prof. Dr. Saadettin Yağmur GÖMEÇ

Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi. sgomec@yahoo.com

Alıntı Kaynak: Tarihin Peşinde Uluslararası Tarih ve Sosoyal Aaraştırmalar Dergisi- Yıl: 2011, Sayı: 5

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Bebekleri Dünyaya Leyleklerin Getirdiğine Dair İnancın Türk Mitolojisindeki Kökleri Üzerine

Yrd. Doç. Dr. Pervin ERGUN

Göçmen kuşlardan, olan leylek, ya­şam tarzı ve görüntüsü ile daima insa­noğlunun dikkatini çekmiştir. Diğer bir­çok kuş türüne göre uzun sayılabilecek ortalama yetmiş yıllık ömürleri vardır. Çok yaşlı kimselere “leylek eti yemiş” (Akalın 1993: 50) denmesi leylek ile in­sanoğlu arasındaki yakın ilgiye işaret etmektedir. Leyleklerin her yıl aynı yu­vaya dönmeleri, -Türklerin önem verdiği veçhile- tek eşli yaşamaları, yavrularını uzun süre yuvada özenle beslemeleri, ailelerinin yaşlı bireyleri ile yakından il­gilenmeleri, onlara yiyecek temin etme­leri, insanla iç içe olarak evin bacasında yaşamaları insanoğlunda saygı uyandır­mıştır. Günümüzde türkülere (Duran 2009), şiirlere (Akbaş 2011: 15-16) ve kurgusal metinlere (Anar 2010: 220-229) mitolojik anlamıyla konu olmaya devam etmiştir. Leyleklerin güzün göçe hazır­lanırken sergiledikleri veda törenleri ve müsabakalar da insanoğlu tarafından kutsal törenler olarak algılanmıştır.[1]

Bu makalede bebekleri dünyaya leyleklerin getirdiği inancı, Türk inanç sisteminde kuş suretinde tasvir edilen dişi hami ruh “Umay” bağlamında ince­lenecektir. Kuş biçiminde algılanan in­san ruhu, doğum ve bebek ile ilgili olarak leyleğin eski Türkler açısından taşıdığı anlam, bu mitik tasavvurun Anadolu coğrafyasında ne şekilde güncellendiği tespit edilecektir.

1. Eski Türk Kaynaklarında Leylek

Üzerinde duracağımız eski yazılı kaynakların başında Çin yıllıkları gel­mektedir. Göktürklerin sosyal, siyasal, kültürel ve dinsel yapısı ve tarihi hakkın­da önemli bilgiler içeren Çin kaynakları, Göktürklerin kurttan türeyişini anlatan efsaneye, ayrı ayrı dönemlerde yazılan üç ayrı kaynakta üç kez yer vermiştir.[2] Göktürklerin kurttan türeyişiyle ilgili bu üç rivayetin ikisi hemen hemen aynı iken, üçüncüsü biraz daha farklıdır ve Göktürklerin mitik tefekkürü hakkında çok daha ayrıntılı bilgiler içermektedir.

Bahaeddin Ögel tarafından Çin kaynaklarından nakledilen Göktürklerin kurttan türeyişini anlatan üçüncü rivayette, tabiatüstü kudrete ve özel­liklere sahip olan, yağmurun yağması ve rüzgârın esmesi hususunda emirler verebilen İ-ci-Ni-su-tu’nun yaz ve kış tanrılarının kızları olarak nitelendirilen iki karısından söz edilmektedir. Bu ka­dınlardan birisi (metinde hangi kız oldu­ğundan söz edilmemekle birlikte bu kız, beyaz leylek nedeniyle “yaz tanrısı”nın kızı olmalıdır) dört çocuk doğurur ve bu çocuklardan birisi, beyaz leyleğe dönüşür (Ögel, 1993: 27).

Söz konusu rivayetten de anlaşı­lacağı üzere leylek, insan soyludur[3] ve sıcaklığı, baharı ve yeniden doğuşu sim­gelemesinden de anlaşılacağı üzere, yağ­murun yağması ve rüzgârın esmesi husu­sunda emirler verebilen I-ci-Ni-su-tu’nun eşlerinden “yaz tanrısının kızı”ndan dünyaya gelmiştir. İnsan soylu olması, “yağmurun yağması ve rüzgârın esmesi hususunda emirler verebilen” İ-ci-Ni-su- tu ile “yaz tannsı”nın kızından doğmuş olması, leyleğin Türk inanç ve düşünce sisteminde yer alan kimi kutsal kuşlarla ilgili inanışlardan bütünüyle bağımsız olmadığını göstermektedir.

Leyleğe dolaylı bir şekilde yer ve­ren eski yazılı kaynaklardan birisi de Divanü Lügati’t-Türk’tür. Eserde yer alan Saka hükümdarı Şu ile ilgili akta­rımlar arasında leylekten söz edildiği görülmektedir. Söz konusu aktarımlar­da Zülkarneynle mücadele eden Hakan Şu, geri çekilen Zülkarneyn’i takip ede­rek Balasagun’a kadar geri döner. Kendi adıyla “Şu” olarak adlandırılan bir şehir kurar ve oraya bir tılsım bağlanmasını emreder. Kaşgarlı, söz konusu aktarım­da, kendi döneminde (11. yy.) bile leylek­lerin bu şehrin karşısına kadar geldiğini fakat şehrin ötesine asla geçemedikleri­ni ifade eder. Kaşgarlı’ya göre bu tılsım, o günden bugüne kadar kalmıştır (Kaş­garlı Mahmut, 1999: 416).

Kaşgarlı Mahmud tarafından akta- nlan rivayette, Şu tarafından kurulan “Şu” adlı şehrin bir tılsım tarafından ko­runduğuna vurgu yapılmıştır. Şehri ko­ruyan tılsımın gücü ve etkisinin ne oldu­ğu, çeşitli engelleri aşarak bulundukları yerlerden çok uzaklara kadar uçabilen leylekler üzerinden gösterilmeye çalışıl­mıştır.

Leyleği, Türkler arasındaki hayvan­ların her türlü davranışını iyiye ya da kötüye yorma geleneği çerçevesinde Hun kağanı Attilâ’nın hayat hikâyesiyle ilgili aktarımlarda da görmek mümkündür.

Hunların hükümdarı Attilâ, Akileya’yı kuşattığında yuvalarını şeh­rin çatılarında kurmuş leyleklerin, her zamankinin aksine yavrularını şehrin dışına götürdüklerini fark eder. Attilâ, bu olayı şehrin düşeceğine bir işaret olarak algılar. “Aç kalmış veya korkmuş leyleklerin kuşatma altındaki şehri terk etmelerinin doğal olmasının pek önemi yoktur. Attilâ, ileride ne olacağını önce­den kestirebilen leyleklerin, orduları engellemeseydi şehirlilerin davranacakları gibi davrandıklarını düşünür. Ama ley­leklerin kaçarken şehrin mutluluğunu götürmelerinin şehrin düşmesine neden olacağını da düşünmüştür kuşkusuz.” (Roux, 2005: 80-81)

Jean-Paul Roux’nun ifade ettiği üzere, diğer pek çok millette olduğu gibi Türkler hayvanların her türlü davranı­şını hayra ve şerre yormuşlardır (Roux, 2005:80). Leyleklerin davranış biçim­lerini iyi ya da kötüye yoran Türkler, uzun dönemleri kapsayan gözlemlere dayanmakla birlikte, bazı hayvanların olabilecek şeyleri insanlardan çok daha önce sezdikleri ya da bildikleri inancı­na sahiptirler. Nitekim Attilâ’nın gör­düğü durum hayvanların, özellikle de leyleklerin olacakları önceden bilmeleri ya da sezmeleriyle doğrudan bağlantı­lıdır. Attilâ’nın gözlemlediği leylekler,

Roux’nun ifadesiyle, yaşadıkları şehri terk edip giderken şehrin mutluluğunu da yanlarında götürmüşlerdir. Bu du­rum leyleklerin bolluk ve bereket olgu­suyla olan doğrudan ilişkisini gösterme­si bakımından son derece önemlidir.

2. Bir Mitik Tasavvur Güncelle­mesi: Kuş Suretinde Tasavvur Edi­len Koruyucu Dişi Ruh Umay’dan Leyleğe

Leylekle ilgili eski yazılı kaynaklar­da yer alan inanışları, başka kaynaklara başvurarak daha ayrıntılı bir şekilde ele almak mümkündür. Fakat biz, eski yazı­lı kaynakların verdiği bu bilgilerle yeti­nerek günümüze gelmek istiyoruz. Aca­ba günümüz Türkleri arasında leylekle ilgili algılamalar nelerdir?

Halk arasında bebeklerle -genel­likle- anneleri arasında oynanan tekerlemeli “leylek oyunu” bugün anlamını yitirmekle birlikte leylek-bebek münase­betini mitolojik kökene bağlamaktadır.[4] Bebeklerde görülen cilt hastalıkları­na “leylek ısırığı”, “melek öpücüğü” gibi adların verilmesi bu düşünceyi desteklemektedir.[5]

Bilge Seyidoğlu tarafından Erzurum’dan derlenen masalların üçü­nün kahramanı olan leyleğin fonksiyonu da konuyla yakından ilgilidir(Seyidoğlu 1975:159 vd.). Masal formuna girmiş bu mitte leylek, nesilden nesile aktardığımız “gerçek” hikâyede olduğu gibi çocuğun ve yuvanın koruyucu ruhu olan Umay ve Ayısıt’ın vazifesini üslenmektedir. Kutlu yaratılmış kahramanların, onların kutlu eşlerinin ve kutlu nesillerinin koruyucu ruhu ve yardımcısı olan leyleğin evin en kutsal yeri olan ocağın üzerinde, bacada yerleşmiş olması da mitolojik manzarayı tamamlamaktadır.

Leylekle ilgili olarak masallarla da güncellenen algılama ve inanışlar, leyle­ğin günümüz Anadolu Türkleri açısın­dan nasıl bir anlam ifade ettiğini ortaya koyabilecek cinstendir. Sözlü kaynaklar­dan tespit edilen baharın müjdecisi ley­lekle ilgili bazı inanışlar ise şöyledir:

“Leylek, baharı müjdeler. Güzün uzak diyarlara gidişlerinin ardından yüz yirmi gün sonra yuvalarına dönerler. O zaman bahar gelmiş demektir. Leyleği uçarken görenin nasibi uçar. Yuvasında otururken görenin nasibi toplu olur. Ley­leği öldürmek iyi değildir. Leylek sıcak topraklara gider. Bu yüzden ona “Hacı baba”[6] denir. Leyleği havada gören çok gezer. Leyleği otururken gören “Hacı baba sen otur ben gezeyim” demelidir. Leyleği otururken görenin o yıl evde oturacağına; uçarken görenin çok geze­ceğine inanılır. Leylek üç yavru yapar. Birini illaki düşürür. Leyleğin eşi ölürse çiftleşmediği; evini bozmanın felaket ge­tireceği yaygın inanışlardır. Evin üstüne yapılan yuva yıkılmaz. Ev göçse de ley­leğin yuvasını bozmak iyi değildir. Ley­leğin üç ya da dört yavrusu olur, birini kurban eder” (Olgunsoy, 2007: 136-138).

Baharın müjdecisi ya da getiricisi olarak algılanan leyleğin yuvasının bo­zulmaması gerektiğine dair inanç, kutlu bir kuş olarak kabul edilen leyleğin kut­sal topraklara gidip geldiğine inanılma­sının yanı sıra, evi ev ahalisiyle birlikte koruyan, bereket getirici bir “iye” olarak algılanmasındandır. Çatıdaki yuvanın evi yangın ya da ateşten koruyacağı, yu­vası bozulduğu takdirde evi yangından korumayacağına dair inanç çok iyi bi­linmektedir. Kutsallığına inanılan hay­vanların öldürülmesi ya da yuvalarının bozulması evin kutunun, bolluk ve bere­ketinin yitirilmesine sebep olacağı anla­mına gelmektedir.

Leyleğin yavrularından birini yu­vadan düşürmesi, yavrularından biri­sini Tanrı’ya kurban ettiği inancını do­ğurmuştur. Böylesi bir davranış biçimi, güney ülkelerine, başka bir deyişle kut­sal topraklara gidip gelen “hacı” leyleğe uygun bir davranış olmakla birlikte, söz konusu eylemle ilgili yorumun, ilk doğan erkek çocukların Tanrı’ya kurban edildi­ği eski Filistin geleneğine (Graves-Patai, 2009: 251) kadar dayandığını ifade et­mek de mümkündür.

Balıkçıl (kutan), leylek ve turna gibi “uzun bacaklılar” (ciconiformes) kate­gorisine giren kuşlara, sadece Anadolu coğrafyasında değil, Türklerin yaşadığı diğer coğrafyalarda da kutsallık atfedilmiştir.

Uzun bacaklı kuşlardan balıkçıl (ku­tan), leylek ve turna gibi kuşların Türk mitolojisindeki anlam ve yeri büyüktür. Nemli, rutubetli toprak ve verimlilik­le bağlantılı “calğız ayağı men turgan kus”ları (tek ayağı üzerinde duran kuş­ları), su ile yerin (gökle yer-sularının) hükümdarı, verimlilik ve bereketin dişi soylu iyesi olarak nitelendirilmekte, söz konusu kuşların (leylek, turna, vd.) hayat veren âlem/dünya ağacıyla olan bağlan­tılarına dikkat çekilmektedir(Serikbol, 2004: 229).[7]

Serikbol’a göre “tek ayağı üzerinde duran kuş”, dişi-kadın soylu bir sıfa­ta sahiptir. O, aynı zamanda ongunluk özelliğini de taşımaktadır. Örneğin, Baş­kurtların “Ösirgen” kabilesinin ongunu geçmişte turna olmuştur. Yani bu tür kuş sureti, bazıları için “ana”, bazıları için “kadın eş”, bazıları içinse “kız” işle­vini yerine getirmiştir. En önemlisi de o, belli bir grubun “anası” ya da “lideri” ve “öğretmeni” olarak tasvir edilmiştir (Se- rikbol, 2004: 230).[8]

Serikbol’un tespitlerinden, uzun ba- cakhlar kategorisine giren leylek, turna ile birlikte dişi ruh, doğurucu ananın sembolü olduğu anlaşılmaktadır. Hayat ağacı (âlem ağacı) ve leylek arasında doğrudan bir bağlantı vardır. Türk mi­tolojisinin ağaçtan doğan çocuklarıyla leyleğin getirdiği çocuklar, aynı algıla­manın ürünleridirler.

Ağaç, kuş, koruyucu dişi ruh (Umay), yuva, doğum ve çocuk arasında­ki ilişki, Güney ve Kuzey Sibirya Türk topluluklarının inançlarında çok daha belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Söz konusu bölgelerden tespit edilen yaratılış mitleriyle kimi kahramanlık destanlarında hayat ağacının ilk insanın yaratılışında merkezi bir yer işgal etti­ğini burada uzun uzun anlatmaya gerek yoktur.[9]

Başta kayın olmak üzere, kutsal ka­bul edilen ağaçların Türklerdeki doğu­ma bağlı inanış ve uygulamalarda özel bir yeri vardır.[10] Koruyucu ruh Umay’ın Cennetten gönderilirken Tanrı’nın iz­niyle yanında getirdiği kayın ağacı, do­ğum ritüelinin baş aktörü olarak yerini korumuştur. Tanrı kutu taşıyan kayın, Umay’ı sembolize eden bir objeyle birlik­te sağlıklı doğum, sağlıklı anne ve bebe­ğin teminatı anlamı taşımaktadır.

İlahi ana-tanrıça Umay, Hakas inançlarına göre bir taraftan gökyüzün­de, beyaz bulutların arasında bulun­maktadır; diğer taraftan da mağaranın sahibesidir. Ruhların koruyucusu Imay, Sayanlara göre, Imay-Tashıl dağında yaşamaktadır. Bu dağın yaşlı bir sahi­binin olması dikkate değerdir. Bununla gelenek, ilahî çifti “yeniden canlandır­maya” çalışmaktadır. Şaman folklorun­dan ilham alan Budizm ikonografisi tasvirlerindeki mağaranın girişinde otu­ran, etrafı kuşlarla ve vahşi hayvanlarla çevrilmiş kel beyaz ihtiyar da doğrudan sembolik bir nikâhı-döllemeyi hatırlat­maktadır. Gelecekteki bebeğin ruhu için şaman dağa doğru yönelip Umay’a seslenmektedir.[11] Bu dağda gelecekteki çocukların ruhlarının bulunduğu beşik­ler asılı durmaktadır. Dağ, yaşam gücü­nün pınarıyla özdeşleşmektedir. (Sagalayev 1991: 58)

Umay ile leylek arasındaki bir baş­ka bağ renk itibariye kurulabilir. Tanrı mekânına aitlik ve kut ifade eden ak renk, ak saçlı Umay’dan ak tüylü leyle­ğe dönüşerek sembolize edilmiştir. Yine aynı familyadan olan kuğuların da kut­sallık arz etmesi leylek ile benzer özel­likler taşımasından kaynaklanmaktadır. Hakasçada huu terimi, ‘beyaz, solgun, renksiz’; ‘çıplak’, ‘ölü’, ‘buralı olmayan’ gibi anlamlarda kullanılmaktadır. (Sa- galayev 1991: 62)

Türk toplulukları, “Ayısıt”, “Imay”, “Umay”, “Umay Ana”, “May-Ene”, “Imay-İce, Dyayık” gibi adlar verilen ve doğuma yardım eden, dünyaya gelen ço­cukları koruyan, bolluk ve bereket geti­ren bu dişi hami ruhu güncelleyerek gü­nümüze kadar yaşatmışlardır. Yakutla­ra göre, “Ayısıt” adı verilen bu dişi hami ruh, doğuma yardım etmek amacıyla kimselere görünmeden hamile kadının başucuna inmekte ve üç gün boyunca orada kalmaktadır (Alekseyev, 1980: 161). Yakutların dişi hami ruhunun doğum töreninde bulunmasının işareti, kafasına göz yerine boncuklar takılmış tavşan postu kullanılmasıdır. Rusça’da leylek karşılığında kullanılan “aist”in Türkçe”Ayısıt”tan türemiş olması leylek- Umay-Ayısıt ortak kökeninin bir başka dehhdir.[12] (Sagalayev 1991:52 vd.)

Hakas Türklerinde “Umay” adı verilen dişi ruhun simgesi ok ve yay, iğ, bronz düğme ve ipe geçirilmiş deniz kabuğu olmuştur. Teleütlerde “May- ene”nin simgesi beşiğe asılan üzerine tahtadan yapılmış küçük ok ve yay mo­deli işlenen beyaz bir kumaş parçasıdır. Sayan-Altay Türkleri, doğum sırasında hamile kadının başucunda duran dişi ruhun, bebeğin sağlığına kast eden kötü ruhlara ok atarak bebeği koruduğuna inanmışlardır (Gemuev-Lvova, 1989: 150-151).

Umay’ın bebeğin ruhunu koruma vazifesi bazen farklı da olabilmektedir. Bebeğin yakınlarının Tanrı’nın hoşuna gitmeyecek davranışlarda bulunması, ruhun geri alınmasına sebep olabilmek­tedir. Örneğin bebeğin anne-babası nefsi olduğunda evdeki suların ağzını açık bı­rakmışlarsa böyle bir cezayı hak etmiş­ler demektir. Al karısı formunda gelen kuş (ki böyle durumlardan korunmak için kırklı bebeğin üzerine al bir örtü ör­tülür), parmağındaki yüzüğü açıkta olan suya atarak ruhun geri alınmasına yani çocuğun ölmesine sebep olabilmektedir. (S. Ü. THKA ve U. Kaset nu. 1544) Hakaslarda da hamilelik sırasında kadın belli emirleri ve yasakları gözetmezse, pala ice (“çocuğun annesi”, Umay’ın sıfatlarından biri) çocuğu göbek bağıyla boğarak öldürebilmektedir”. (Sagalayev 1991: 67) V. İ. Verbitskiy’nin sözlüğün­de, Umay’ın iki görünüşte sunulması da bu düşünceyi doğrulamaktadır. Umay çocukların koruyucusu olarak iyi bir ruhtur; diğer taraftan ölüm meleği ola­rak algılanır ve can çekişenlerin ruhunu alır. Sagalayev’in belirttiği üzere Hakas- lar da Ak Umay’ın yanı sıra, Kara-Imay’ı da mümkün kılmaktadırlar. Kara Imay, barınakta sık sık çocukların ölmesiyle kendini göstermektedir. Kara-Imay’ın ölen çocuğunun ruhunun, siyah olan “kısmı” olduğu sanılmaktadır. Kam, Ak Umay’ı kendine çektiği halde bunu “bas­tırır boğar”. Bu amaçla Beltirler kilden Kara-May figürü, Şorlar ise küçük ağaç beşiğin içine yatırdıkları paçavradan ya­pılmış kuklayı yaparlar. Hastanın iyileş­mesinden sonra, kilden yapılmış figürü atarlar (Sagalayev 1991: 67). Kara Kırgızlarda Umay tasvirinin manasını yeni­den idrak etme süreci o kadar ileri gider ki, o, kötü yürekli ruh mayneke haline gelir. Şöyle bir yemin vardır: ”Mayneke olayım ki” (Sagalayev 1991: 67).

Sagalayev’in S. V. İvanov’dan aktar­dığına göre Umay ile “gökteki” bazı tiple­meler arasında yakın bir benzerlik var­dır. Gök katlarında yaşayan ve kendisi­ne isminden de anlaşıldığı üzere yaratıcı rolü yüklenen Yayuçi / Dyayuçı” (Yayik / Dyayık)-Ana, Ülgen ile insanlar arasın­da bir aracıdır, fakat o da yaratma ka­biliyetine sahiptir. Halkın koruyucusu, her şeyin iyi olacağının garantörü, tabia­tın yenilenmesinde, hasatta ve doğumda etkili olan Yayik, gök katlarının üçüncüsünde yaşamakta ve Ülgen ailesi içerisi­ne dâhil edilmektedir. Bazı kaynaklara göre o, Ülgen’in oğlu, bazılarına göre ise May-ene adlı kızıdır (yani Umay’dır) (Sagalayev 1991: 69-70). Bazen Dyayık, Ülgen ile birlikte gök katlarının dokuzuncusuna yerleştirilmektedir.[13]

Dyayık özellikle Altay Türkleri tara­fından doğrudan insanları koruyan var­lık olarak görülmektedir. Gök boncuk/ düğmeden gözleri olan beyaz tavşan de­risi ile temsil edilen ve Ülgen tarafından yeryüzüne gönderilen “Dyayık-tavşan” “aile fetişi” olarak kabul görmektedir. (Sagalayev 1991: 70) Türk kültüründe ebelik mesleği ile yukarıda sözü edilen dişi hami ruh arasında bir bağ kurul­maktadır. Bebeklerin göbek bağlarını “Imay ice, göbeği kesiyoruz! Koru ve güç­lendir onu!” diyerek kutsal kayın ağacı ile kesen ebeler, doğum yaptırmadan önce “Bu benim elim değil, Imay ice’nin elidir” diyerek doğumu kolaylaştırma­ya, olası tehlikeleri bertaraf etmeye ça­lışmışlardır. Anadolu coğrafyasında da Umay’ın yerini Fatma (Fadime) Ana’ya devreden ebe kadınlar, “Bu benim elim değil, Fatma Ana’nın elidir!” diyerek do­ğum yaptırmaktadırlar.

Bu durum bebeğin sonu/plesenta- nın defin töreninde de tekrar etmekte­dir. Hakaslar arasında plasentanın defin törenini yapan ebe, loğusayı “mezarın” etrafında dolaştırmakta ve Umay’a şöyle hitap etmektedir: “Imay-ice, kendi ço­cuklarını koru! Çocuğumun annesi, bana kendi güçlerini ver!” Bu tören için top­lanmış olan ihtiyar kadınlar ve erkek­ler duadan sonra ayin yemeğine başla­maktadırlar. Bu sırada herkes “gülmek ve yüzünün neşeli ifadesini korumak mecburiyetindedir (Sagalayev 1991: 64).

Kırgız Türkleri “Umay” adıyla, be­bekleri koruduğuna ve havada yuva yaptığına inanılan bir masal kuşu tasvir etmektedirler (Abramzon, 1949: 84). Ya­kutlar dişi ruh Ayısıt’ı kuğu ya da turna kuşu biçiminde tasavvur ederken Ku­mandı şamanları Ubay-ene’yi ana-kuş olarak nitelendirmiştir (Satlayev, 1974: 149-150).

Kumandin mitolojilerinde Umay’ın tipi Payna’nınkine yaklaşmakta[14] ve ona şöyle seslenilmektedir:

Temiz gökten süzülerek kon,
Ubay ene, kuş ana.
Eteği sen açık bırak,
Kendi yoluyla çocuk çıkıversin.(Sagalayev 1991: 77)

Hakasların kısır kadınların tedavi­si için yaptıkları törende Umay’ın gökten bir kuş şeklinde inişi canlandırılmak­tadır. Tören için evin erkeği tarafından çadırın toprağına köküyle birlikte küçük bir akağaç gömülmektedir. Ağacın altına küçük bir masa konulmakta; kam, aka­ğaca seslenmektedir.[15]

Kuş ile bebeklerin ruhlarıyla özdeş­leştirilen dişi ruh Umay’ın birleşmesi, Türkler ve Moğollar arasında “kuş-ruh” (“dış ruh”) tasavvurunun ortaya çıkma­sına neden olmuştur. Ruhun bir kuş bi­çiminde tasavvur edilmesi, Türkler ara­sında, bir yandan henüz bir bedene bü­rünerek dünyaya gelmemiş olan insan­ların ruhlarının bir kuş biçiminde hayat ağacının dallarında beklediği inancını doğururken, diğer yandan da ölen insan­ların ruhlarının bedeni bir kuş biçimine bürünerek terk ettiği inancını ortaya çıkarmıştır. Söz konusu inancın bilinen en eski Türk yazılı kaynaklarındaki yansımalannı, Orhun Yazıtları’nda gör­mek mümkündür. Orhun Yazıtları’nda Kül-Tegin gibi kağanların ölümleri için “kergek boldı” ibaresinin yanı sıra, “uça bardı” (uçup gitti) filli de kullanılmıştır (Ergin, 2001). Eski Türk inancına göre, bu dünyaya Tanrı tarafından vazifeli olarak gönderilen hanlar, vazifelerini tamamladıklarında geldikleri yere, yani Tanrı katına uçmaktadırlar.

Kuşlarla hayat (ömür) arasındaki ilişkiyi yansıtan inancın tasviri yansı­maları, Kül-Tegin heykelinin börkünde “kanatlanan kuş” (ruh) biçiminde ortaya çıkarken Yakut Şamanlarının kısırlığı tedavi etmek amacıyla gerçekleştirdik­leri pratiklerde ağaçtan yapılmış küçük bir kuş tasvirinde görülmektedir. Kısır­lığı sağaltma pratiklerinde kullanılan küçük kuş tasviri, müstakbel bebeğin ruhunu temsil etmektedir (Gemuev- Lvova, 1989: 153).

Ruhun kuş olup uçması ile ilgili inançta cennetle de bağ kurulmuştur. Cennetin eski Türkçedeki karşılığı ve Tanrı’nın kutlu mekânı “uçmak”, iyi ruhların, kutlu kişilerin yaşadığı-kuş su­retinde uçtuğu bir yerdir. Dede Korkut kitabında her hikâyenin sonunda boy boylayıp soy soylayan ve yöm veren Kor­kut Ata’nın kutsalları sıralarken “Kanat­larının uçları kırılmasın” (Ergin 1986: 18 vd.) demeyi ihmal etmemesi ruh-kuş- cennet algısının bir tezahürü olarak ya­şamaktadır. Günümüzde çocuk, bebek ölümleri -günahsız olduklarından emin bir şekilde cennete gidecekleri kastedile­rek- “kuş oldu uçtu”, “uçtu gitti” şeklinde ifade edilmektedir.

“Uçmak” gibi “konmak” da ortak köken ifade eden mitolojik bir sözcüktür. Günümüzde daha çok kuşların yere ini­şini ifade eden bu sözcük, Türkmenlerde yaygın olduğu üzere insanın bir araçtan (uçak vs.) yere inişini ifade etmek için kullanılmaktadır. Menakıpnamelerde erenlerin kuş donuyla seyahat edip yere “konmaları”(Ocak 1983), Anadolu’da ge­linlerle ilgili yakımlarda gelinlerin kuş (güvercin, kartal vs.) suretinde koca evi­ne “konmaları” (Ergun 1995), Türk geli­ninin mitolojik göçünde kuş ile ilgili ay­rıntılar (Ergun 2004b; 2010), manzarayı netleştirmektedirler.

Türk lehçelerinde kullanılan “bala” kelimesi, kuş ile bebek/çocuk arasındaki ilişkinin göstergesidir. Hem kuş hem de bebek için kullanılan “bala”nın ilk anla­mı “kuş yavrusu”dur.[16] Bebek için kul­lanılan bir başka ortak köken sözcüğü “yavru”dur. Bebeğe annesi tarafından içten söylenmiş bir “yavrum” sözü kadar etkileyici bir söz herhalde yoktur. Diğer hayvanların, kuşların yavruları için kul­lanılan ortak sözün “insan yavrusu” ile yollarının kesişmesi manidardır.

Evrenin ve ilk insanın yaratılışıyla ilgili mitik tasavvurlarda karşımıza çı­kan “yumurta” ile “yuva”, kuşlarla insan (bebek) ruhu arasındaki bağlantıya dik­kat çekmektedir. Güney Sibirya Türkleri arasından derlenen yaratılış mitlerinde, Tanrı’nın (Ülgen, Kayrahan) daha son­raki adı “Erlik”e dönüşecek olan “kişi” ile birlikte uçsuz bucaksız su üzerinde kara kaz biçiminde yüzdüğünden, yerin yara­tılması için gerekli olan toprağın suyun dibinden kuşlar tarafından çıkarıldığın­dan söz edilmiştir.[17] Bu tür ifadeler, Ge- muev ile Lvova’nın da dikkat çektiği üze­re, kuşların yaratılış aşamasında önemli bir rol icra ettiğini, bu rolün de “insan ruhu”, “kuş”, “doğum” ve koruyucu dişi ruh “Umay” arasındaki münasebetleri izah etmede önemli olduğunu göster­mektedir. Yaratılış aşamasında karşı­mıza çıkan kuşun yumurtası ve yuvası da yukarıda sıralanan unsurların mito­lojik tefekkürdeki anlamları açısından dikkat çekicidir (Gemuev-Lvova, 1989: 154-155).

Yakut tören metinlerinde sadece kozmos değil, aynı zamanda onun üze­rinde yaşayan bütün canlılar var oluş­larını yumurtaya borçludurlar. Mitik tasavvura göre genel hayatın kaynağı olan yumurta, doğal olarak akla, kuşları ve kuş biçiminde tasavvur edilen ruh­lar ile yine kuş biçiminde tasavvur edi­len Umay’ı getirmektedir.[18] “Yuva”nın (uya, üye) Türk lehçelerinde hem insan hem de kuş barınağı anlamına gelmesi; Kırgız Türkçesindeki “tohum, nesil, ev­lat, kuşak, cin, tür” anlamlarına gelen “tukum” (Türkiye Türkçesindeki biçimi “tohum”dur) kelimesinin “yumurta” anlamını da içermesi (Gemuev-Lvova, 1989: 155), çocuklara dünyaya gelişleri hakkında söylenen “beyaz yalan”ın mitik arka planını ortaya koymaktadır.

Yukarıdaki tespitlerden de anlaşıla­cağı üzere Türk mitik tasavvuru, bebek­lerin doğumuna refakat eden, doğumu zorlaştırmaya ya da engellemeye kalkı­şabilecek kötü ruhlara karşı mücadele eden, çocukları koruyan dişi ruh Umay’ı kuş biçiminde tasavvur etmiştir. Aynı mitik tasavvurda insan ruhu da kuş bi­çiminde algılanmıştır. Daha çok güney ve kuzey Sibirya sahalarında karşımıza çıkan bu mitik tasavvur, Türklük coğraf­yasının batı ve güney bölgelerinde, ken­disine kutsallık atfedilen leylek ön plana çıkarılarak sürdürülmüştür. Umay’ın yerine Fatma (Fatıma) Ana’yı ikame eden Anadolu Türkleri, çocukların dün­yaya gelmesini sağlayan ve onları koru­yan Umay’ı temsil eden kutsal kuşların yerine de “hacı” leyleği geçirmiştir.[19]

3. Leylek ve Nazar

Tanrı tarafından çocukları koru­mak üzere görevlendirildiğine inanılan ana-kuş/Umay/Ayısıt ve onun günümüz­deki sembolü olan leylek kut taşımakta ve nazardan korumaktadır. Leylek baca­lara yerleşerek evleri de korumaktadır. Diğer taraftan tabiatta bulunan zararlı­ları temizleyerek bereket getirmektedir.

Leylek dışkısı halk arasında “her derde deva” olarak görülmektedir. Na­zarlık olarak bez içinde çıkınlanıp dü­ğümlendikten sonra evde, sandıkta vb. özenle saklanmaktadır.[20] İnanışa göre leylek, somut olan kötülük ve hastalık­lara karşı değil soyut kötülüklere karşı korumaktadır.[21]

Leylek ile bebek arasındaki ilişki loğusa hamamında da ortaya çıkmakta­dır. Doğum yapmış kadın ve bebek kırk gün sonra hamama götürülüp “çıngıl” ile kırklanmaktadır. Bir ip üzerine dizilmiş leylek gagası, kemiği, kuş kanadı, üzer­lik, nazarlık, mavi taş, eski kilit, madeni para, midye kabuğundan oluşan çıngıl, son durulanma suyunda tasın içine kon­makta ve üçer kez bebek ve lohusanın başından aşağı dökülmektedir. (Türkyılmaz 2000: 93)

Nazarlığın etkinliği, yaptıranların buna inanmaları ile doğru orantılı ola­rak artmaktadır. Ayrıca hocanın becerisi ve üfürüğünün kuvveti muradın gerçek­leşmesi ve nazardan korunma için çok önemli görülmektedir.

Leylek bacağı nazardan ve büyüden korumak maksadıyla kullanılış amacına göre farklı işlemlerden geçirilmektedir. Her uygulamada farklı dualar yanında mutlaka Fatiha Suresi okunmaktadır. Leylek bacağı nazarlığı yapımında za­manlama da önemlidir. Mutlaka eski takvime göre yapılmalıdır. Abdestsiz hiçbir dua okunmamalı, büyü yapılma­malıdır. Nazarlık olarak hazırlanan ley­lek bacağı, kesinlikle başkasına gösteril- memeli; örtülü durmalıdır. Gösterilmesi durumunda tılsımın bozulacağına ina­nılmaktadır (Oğuz-Oral 2004: 51-52).

Leylek bacağı nazarlıkları ev, insan ve hayvanlar için hazırlanmaktadır. Ev için yapılanlar, leylek ayağının perde­lerine, özellikle de yazı yazmaya müsa­it olan ayağın alt kısmına bazı dualar yazılarak ve öd ağacı ile tütsülenerek hazırlanmaktadır. Bu iş için özel beyaz kalem kullanılmaktadır. Yazılan ayetler ev sahibinin yıldızına göre değişiklikler arz etmektedir. Yedi ip bağlanarak evin en görkemli yerine asılması; tuvalet ve banyoya yakın olmaması gerekmektedir. Yedi ip bağlama, mitolojik düşüncenin karakteristik rakamıdır. Güney ve kuzey Sibirya Türk topluluklarına kadar yay­gın bir şekilde yaşayan yedi ip bağlama, yaşlı koruyucu ana ruh Umay’ın saçlarını (Sagalayev 1991: 55) ve cennetin-göğün yedinci katını sembolize etmektedir. Bu inancın uzantıları Anadolu’da leylek gö­rünce saçları çekme ve bu sayede uzun, güzel saçlara sahip olunacağı şeklinde yaşamaktadır.[22]

İnsanlar için yapılan nazarlıklar leylek bacağından kesilmiş 3 cm.lik par­çalar iyice temizlendikten sonra kemik delinerek yapılmaktadır. Delik kısma dua okunması özel bir önem arz etmek­tedir. Daha sonra kemiğin üzerine dua yazılıp yedi kat özel ibrişimle sarılmak­tadır. Nazarlık yetişkinler tarafından boyna asılmakta veya iç çamaşırların iç kısmına iliştirilmektedir. Bebeklerin ise kundağına veya beşiğine takılmaktadır. Yetişkinler ve bebekler için hazırlanan nazarlıklar için okunan dualar farklı ol­maktadır.

Hayvanlar için aynı şekilde na­zarlık hazırlanmakta ve boynuna asıl­maktadır. Leylek bacağı nazarlığı için söylenen sözler, baştan beri leyleklerle ilgili vurgulanmaya çalışılan düşünceyi tasdik eder niteliktedir: “Leylek kemiğin­den yapılan bu muska hayvanın boynu­na asılır ve onların koruyucusu olur” (Oğuz-Oral 2004: 51-52).

Kendisine nazar değdiğine ina­nan kişi, nazar duası okunduktan son­ra “Nazarım taş kendim kuş…”(3 defa) deyip kendini duvara ya da taşa üç kere vurursa nazardan kurtulacağı inancı yaygındır.[23]

4. Avrupa Toplumlarında Ba­har, Tarım ve Doğum Bağlamında Leylek

Kuzey Avrupa milletleri de çocukla­ra bebeğin dünyaya gelişini izahta leyle­ği bir aracı olarak seçmişlerdir. Bebekle­rin leylekler tarafından getirildiğine dair Kuzey Avrupa’da popüler olan anlatma­nın, 19. yüzyılda DanimarkalI ünlü ma­sal yazarı Hans Christian Andersen’in yazdığı masallar sayesinde Avrupa’nın diğer yörelerine ve dünyaya yayıldığı gö­rüşü yaygındır.

Leyleğin Avrupa (özellikle de Kuzey Avrupa) coğrafyasındaki yeri ile ilgili en önemli kaynak, Angelo de Guberna- tis tarafından iki cilt olarak hazırlanan Zoological Mythology or The Legends of Animals’tır.

Leyleğin, mitolojide yağmurlu ve kasvetli mevsimi temsil ettiğini ifade eden Gubernatis, eserinin ikinci cildin­de, çocuğun doğuşu ile leylek arasında­ki ilişkiye değinmiştir(de Gubernatis, 1872: 261).[24] De Gubernatis’in leyleğin simgesel anlamı ve çocuğun doğumuyla olan bağlantısı hakkında verdiği bilgi­ler, leylekle ilgili söz konusu tasavvur­ların kaynağının sadece Avrupa coğ­rafyası olmadığını ortaya koymaktadır. Mitolojik bir arka plana sahip olan ley­leğin kutsallığı (özellikle de çocukların dünyaya gelişleriyle olan bağlantısı), Anadolu Türkleri de dâhil olmak üzere Müslüman toplumlarca, İslam’ın kutsal mekânı Kâbe’nin bulunduğu topraklar da göz önünde tutularak yeni anlamlar eşliğinde güncellenmiştir.[25]

Gagavuzlar arasından tespit edi­len ve 4. dipnotta zikredilen leylekle ilgili anlatı, Polonya’da masal formun­da tespit edilmiştir. Söz konusu masal, Tanrı’nın sayısız bir şekilde çoğaldıkları ve gereğinden fazla soruna neden olduk­ları için bir çuvala doldurduğu kurbağa, kertenkele, yılan ve diğer bazı hayvan­lardan söz eder. Masalda Tanrı, çuvalı denize boşaltması için bir insana verir. Zayıf adam, içinde ne olduğunu görmek için çuvalı açar. Bütün hayvanlar kaçıp saklanır, bundan dolayı da Tanrı adamı, onları avlaması ve pisliklerini temizle­mesi için bir leyleğe dönüştürür (Knab, 1996).

Hint-Avrupa inançlarında, tanrıla­rın insanlara tarım sezonunun başında gönderdiği bir elçi olarak kabul edilen beyaz leylek, toprağı uyandırmak için sıcaklık ve yeni bir hayat getiren, ha­sadı arttırmak için ekinleri koruyan bir elçidir.[26] Antik Roma devrinde insanlar, leyleklerin düşünceli ve özverili hayat tarzlarından çok etkilenmişler ve genç­lerin yaşlıları gözetmeleri gerektiği ko­nusunda çıkarılan yasalara “leylekler yasası” adını vermişlerdir.

Beyaz leylekler üzerine yaptığı önemli çalışmalarla da tanınan V. N. Grişçenko, Orta Çağ’da Orta Avrupa’nın pek çok yerinde, özellikle de Almanya’da, beyaz leyleğe zarar verenlerin bir insana zarar vermiş gibi cezalandırıldıkların­dan söz etmiştir. Almanya, leyleklerin yuvalarının korunmasını ciddiye alarak çok sayıda önlem almış; leylek yuvala­rının korunması için gerekli masrafları karşılamıştır (Grişçenko, 1998: 121).

Almanlarda beyaz leyleğin uçup gel­mesi büyük bir olay olarak algılanmıştır.

İnsanlar leyleklerin gelişini birbirlerine haber vermişler, devletin bekçileri çan çalmışlar, piknik yapmışlardır. Hatta leyleklerin geldiği gün liseler kapatılıp tatil ilan edilmiştir. Tatil edilmediğinde ders yapılmadan sadece masallar anlatıl­mıştır. Çocuklar dışarıda toplu halde yü­rüyerek hediyeler dağıtmışlardır. Leyle­ğin gelişini ilk haber verene, “karavay”[27] hediye edilmiştir. Pek çok ülkede beyaz leyleklerin uçup gelişiyle ilgili fallar açıl­mış, çeşitli büyülük eylemler gerçekleş­tirilmiştir (Grişçenko, 1998: 123).

Leyleklerin gelişiyle birlikte düzen­lenen etkinlikler, aynı zamanda baharın gelişi şerefine düzenlenen etkinliklerdir. Baharın gelişine bağlı inanış ve uygu­lamaların, hayvancı ve tarımcı toplum- larda, genellikle ortak motifler içerdiği bilinen bir husustur. Genellikle mart ayında sıcak ülkelerden yuvalarına dö­nen leyleklerin gelişiyle tabiat yeniden canlanmakta, bahar gelmekte, hayvan­lar yavrulamaktadır. Leyleklerin dönüş­leriyle ilgili algılamalarla motiflerdeki benzerlikler, Grişçenko’nun Almanlar özelinde verdiği bilgilerin, temelde ev­rensel bir karakter arz ettiğini ortaya koymaktadır.

Slavlar, leyleklerin gökten baharı ve yeni doğacak çocukları getirdiğine, ve­fat edenlerin ruhlarının leyleğe dönüşüp gittiğine inanışı yaygındır. Beyaz leylek, Almanlarda Donor adlı Tanrı’nın kutsal kuşu olmuştur. Bundan dolayı leyleğin istediği gibi davrandığına; leylek yuva­sının şimşek ve yıldırımdan koruduğu­na inanılmaktadır. Böcekleri yiyerek tarlaları temizleyen leylek, Ermenilerde tarlaları koruyan bir varlık olarak dü­şünülmüştür. Ukrayna’da hangi köyde leylek çok olursa, o yıl orada çok mahsul olacağına inanılmıştır (Grişçenko, 1998: 124-125).

Bulgarlar ve Sırplar, beyaz leyleğin yağmuru önceden sezdiğine inanmışlar­dır. Almanya ve İsviçre’de şöyle bir inanç vardır: Eğer leylek baharda temiz gelir­se yaz kuru ve sıcak olacak; kirli gelirse soğuk ve yağmurlu olacaktır (Grishchen­ko, 1999).

Dünyanın yaratılışı hakkındaki bir Ugor destanında evinin arkasında altın yapraklı bir akağaç yetiştiğinden bahsedilen “Numi-Torum” ve “Kaltaş”, Umay’ın bir yansıması olarak görülmek­te, silik de olsa aynı fonksiyonu paylaş­makta ve Avrupa’da leylek algısının mitolojik arka planını oluşturmaktadır. (Sagalayev 1991: 75)

Dünyevi hayata dair şarkılar sa­yesinde canlanan altın guguklar, hayat sürecinin tarihini ölçen guguklar Güney Sibirya folklorunun geleneksel tiple­mesidir ve Mansilerin destanlarındaki bu detay, büyük ihtimalle Türklerden ahnmıştır.(Sagalayev 1991: 76) Umay anlatılarında olduğu gibi ana-tanrıça Kaltaş, bazen kuş şeklinde yuvada ku­luçkaya yatmaktadır. Sagalayev’in V. N. Çernetsov’dan naklettiği Mansi “kuş” şarkılarında insanlığın ilk anasını yetiş­tirmektedir ve bununla ata-kuştan, ata-insana geçiş gösterilmektedir.[28]

Sonuç

Baharın müjdecisi ve bereket ge­tiricisi olan leylek, Sibirya, Türkistan ve Anadolu Türkleri açısından tabiatın yeniden dirilişiyle bebeklerin dünyaya gelişini simgelemektedir. Anadolu Türk­lerinin leyleğe atfettikleri kutsallığın, özellikle de leylekler ile çocukların dün­yaya gelişi arasında kurdukları bağın köklerini, Türk mitolojisindeki dişi ruh Umay, kuşlar, insan ruhu ve doğumla ilgili tasavvurlarda aramak gerekmekte­dir. Kuzey ve Güney Sibirya sahasında çok daha belirgin bir şekilde karşımıza çıkan kuş biçiminde tasavvur edilen dişi ruh Umay ve Ayısıt ile yine kuş biçimin­de tasvir edilen insan (bebek) ruhu ile ilgili algılamalar, batı bölgelerinde dev­reye leylek sokularak güncellenmiştir. Başka bir deyişle Kuzey ve Güney Sibir­ya başta olmak üzere, Türk toplulukla­rının yaşadığı coğrafyalarda yaygın olan kuş biçiminde tasavvur edilen dişi hami ruh “Umay” ile bebek ruhları arasındaki ilişki, Anadolu coğrafyasında leylek ile bebek arasındaki ilişkiye dönüşmüştür.

Yrd. Doç. Dr. Pervin ERGUN

Gazi Üniv. Fen Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Bölümü Öğretim Üyesi, pervinergun@gazi.edu.tr

Kaynak: Millî Folklor Dergisi, Yıl: 2011, Sayı: 89

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Türk Mitolojisinin Görsel Sanatlarımızda ki Yeri Nerede?

Yard. Doç. Dr. Abdurrahman DEVECİ

Bugün çoğu sanatçımızın yanında mitolojiden söz ettiğimizde akıllarına hemen Yunan mitolojisinin Zeus, Hera, Poseidon v.s gibi mitolojik karakterleri  geliyor. Sanatçı öğrencilerimiz de Batı mitosundan en az birkaç mitolojik kahramanı biliyorlardır. Ancak Türk mitolojisinden söz ettiğinizde biraz hayretle bakarlar. En iyi durumda ise İslam ülkelerinin ortak mitolojisinden, örnek olarak Hızır’dan Anka Kuşu’ndan, Ejderha’dan ve buna benzerlerinden bir şeyler duymuşlardır.

Evet, Zeus’u iyi biliriz ama onunla eşit derecede olan Türk’ün Gök Tanrısı Ülgen Bay ismini de duymamışızdır. Güzellik tanrıçası olan Aphrodite’nin hayranıyız ama onun gibi güzellik tanrıçası olan Umay ve Ayısıt’ı görmezden geliyoruz. Athena’yı akıl ve sanat tanrıçası olarak biliyoruz[1] ama Türklerin akıl tanrısı olan Mergen’i tanımıyoruz.

Acaba bu özensizliğin nedeni nedir? Neden kendi mitosumuza bu kadar yabancıyız ama Batı mitini kendi mitosumuz gibi benimsiyoruz.

Türklerde modernleşme kaygısı ve Batı hayranlığı, Türklerin Batı tarih ve kültürüne hayran olup kendi kültürüne ve kimliğine yabancı olması, bunlardan da önemlisi; Türklerin hem dini inançlar yüzünden hem de diğer nedenlerle, görsel sanatlarında mitolojik karakterlere yer vermemesi gibi sebepler Türk mitolojik kahramanlarının Türkler arasında değer kaybetmesine ve unutulmasına yol açmıştır.

Bu makalede özellikle, mitosların görsel sanatlarımızda yeterince yer almamamsı üzerinde duracak ve nedenlerini incelemeye çalışacaktır. Sonunda bu yönde olumlu adımlar atabilmek amacıyla yeni teklifler ortaya atacaktır.

Türk dünyasında bilinen iki tür mitos:

Genelde Türk dünyasında iki tür mitle karşılaşmaktayız:

1. İslam Ülkelerinin Ortak Mitosları
2. Türklere Özel Şamanist Mitoslar

 İslam Ülkelerinin Ortak Mitosları:

Dev (Farsça telaffüzü: Div), anka kuşu, semruk ve cin gibi efsanevi yaratıkların diğer İslam dünyasında olduğu gibi Türk mitolojisinde de büyük bir yeri vardır. Firdevsi’nin Şehnamesi’ni resimlendiren Türk- İran ressamları, değişik dönemlerde konu gereği defalarca  Ekvan Div (Dev) , cin ve smeruk gibi mitolojik yaratıkları canlandırmışlardır. Bunların hem Arap, hem İran, hem Türk musavver kitaplarında büyük bir yeri vardır. Dini konulu musavver kitaplarda da hayali yarattıkların veya dini inanca göre göze görünmeyen yarattıkların canlandırılışını görebiliyoruz. Akkoyunlu Türkmenleri döneminde yapılan Havrannâme de Hazret-i Ali’nin şeytanlarla mücadele ettiğini gösteren resimler[2] bunun başlıca örnekleridir. Bu resimlerde göze görünmeyen şeytan tam bir efsanevi yarattıkgibi gösterilmiştir.

Ayrıca dini söylenceler ve oradaki melekler ve şeytanlar da bu sanatçıların özen gösterdiği karakterlerdendir. Dolayısıyla İslam dünyasının mitoslarının Türk- İslam sanatında önemli yeri olduğunu söyleyebiliriz.

Türklere Özel Şamanist Mitoslar:

Bu grup mitoslar, özellikle Türk dünyasına ait olmakla birlikte kökeni Proto- Türkler, Hunlar, Gök Türkler ve genel olarak İslam Öncesi Tengricilik dönemine aittir. Bunlar türlerine göre tanrı, han, kağan, ana, iye ve peri gibi değişik isimlerle belirtilmektedir. Göktanrı, Su iyesi, Kayrahan, Odana, Ayısıt, Umay Ana bunların belirgin örnekleri olarak özellikle Türklerin metafizik inançlarını yansıtmaktadır. Bu mitolojik simgesel varlıklar, tengricilik döneminde Türklerin temel inançlarını oluşturmuştur. Bazıları hâlâ etkisini sürdürüyor olsalar da görsel sanatlarımızda, Batı sanatıyla karşılaştırdığımızda, hak ettikleri önemi kazanmadıklarını anlayabiliyoruz.

Ancak Türk mitoslarının, İslam öncesi ve sonrası dönemlerde, görsel sanatlarımızdaki yerinin aynı durumda olmadığını ve bu iki dönemin ayrı ayrı incelenmesi gerektiğini dedikkate almalıyız.

Türk Şaman Mitoslarının İslam Öncesi ve Sonrası Görsel Sanatlarımızdaki Yeri:

İslam Öncesi:

Proto Türk döneminden ortaya çıkan görsellerde bazı tanrıların heykellerini görmek mümkündür[3], ancak islam öncesi Türk döneminde yapılan görsel sanatlara bakıldığında bu görsellerin  amacı,  Proto Türk önemiyle farklılık göstermektedir. Ayrıca Türk resim ve heykellerini Yunan resim ve heykelleriyle karşılaştırdığımızda, bunların daha küçük boyutlarda oldukları anlaşılmaktadır ( Örnek: Resim 1).

Budizme inanan Uygur Türklerinden Hoço, Bezelik gibi şehirlerde birçok Buda heykelleri kalmış olsa da[4]  Maniheizme inanan Türklerin kitap resimleri veya Kültigin adına yapılan abideler günümüze ulaşmış olsa da[5], genelde Tengrici Türklerde -Yunanlıların yaptığı gibi mitoslarından türemiş tanrıların büyük ölçülerdeki heykellerini ve duvar resimlerini görmek mümkün değildir, hele Fidias tarafından İ.Ö. 447- 432 yıllar arasında yapılan 11 metre yüksekliğindeki akıllı savaş tanrısı Athena’nın[6] heykeline benzerini veya Kommagene kralı Antiochus Theos tarafından, M. Ö 62 yılında Nemrut dağının tepesinde yapılan dev tanrı heykellerinin[7] benzerini İslam öncesi Türk sanatında bulmak imkansız gözükmektedir. İslam öncesi Tengrici Türklerde genelde küçük veya orta boylarda yapılan heykeller bulunmaktadır ki bunlar esasta tapmak amacıyla değil, bir olayı ve bir varlığı belirginleştirmek, anıtlaştırmak veya büyücülük amacıyla yapılmıştır.

Esasen Türkler arasında tanrıların putlarını yapmak ve putlara tapmak geleneği, İslam öncesi dönemde çok yaygın olmamıştır. Türkler göğün tanrı olduğuna, tanrısal ruhların da gökte yaşadığna inanmışlar ve göğe tapmışlardır. İbn Faldan Seyahetname adındaki kitabında Oğuzlar hakkında şöyle ifadede bulunmuştur:

“Hiçbir şeye ibadet etmezler, Aksine büyüklerine (Atalarına) Rab derler.[8]“

Türklerin arasında büyüklere saygı duymak, onları her zaman hatırlamak büyük öneme sahiptir. Türkler atalarının ruhlarının, kendilerini  hep koruduğuna inanmışlar, dolayısıyla atalarının küçük heykellerini bir başka deyişle tözlerini taşıyabilecekleri ölçüde yapmışlardır[9]. Türkler atalarının ruhlarının o tözlerde yaşadığına ve onları koruduğuna inanmışladır.

O zaman Türkler, Gök Tanrı veya ruhlarla nasıl irtibata geçmişler? Bu görevi yapan, İnsan, ruh ve ataların arasında vasıta olan bir şamandır. İyi ruhları çağıran ve davuluyla kötü ruhları korkutup kovan da odur. Eski Türklerin ve Moğolların inancı olan Tengricilikte ve kuzey Amerika’nın yerli inançlarında, dünyanın merkezinde durduğuna, yer ve gök alemini birleştirdiğine inanılan “Dünya  ağacı” vardır. Şaman, dünya ağacından tırmanıp Gök Tanrıya ulaşır. Çizim 1 de en yüksek yerde, Türklerin Gök Tanrı olarak bildiği Ülgenbay yer almaktadır.

Türklerin inandığı dişi ruh veya tanrıça Umay’ın değişik çizgileri İ. Ö. birçok yerde kullanılmıştır. Bazen tasviri taş üzerine yapılmış, bazen keçeden yapılmış nazarlık üzerinde figürü yer almıştır[10].

Tanrılar, tanrıçalar, atalar ve ruhların dışında efsanevi hayvanların da eski Türk mitolojisinde önemli yeri vardır. Onların da motiflerini duvar kabartmalarında, keçelerde, halılarda ve tözlerde görmek mümkündür. Hem Hun dönemindeki kurganlardan çıkan bellemelerdeki geyiğe saldırmakta olan Griffon adındaki kanatlı hayvan,  hem Pazırık Kurganı’nda bulunan keçeden duvar halısında yarı insan, yarı pars, kanatlı ve boynuzlu yaratık[11], hem de Göktürklerin kurttan türeyişi efsanesinden bir sahneye işaret eden, kurttan süt emen iki çocuğu gösteren bir fresko (Resim 2) İslam öncesi dönemde görsel sanatlarımıza yansıyan mitolojik karakterlerimizin birkaç örneğidir. Bunlar genelde, büyücülük, büyüklere saygı ve mitolojik olayları canlandırma amacıyla yapılmışlardır ve çoğunlukla taşınabilecek küçük ölçüdedirler.

Türklerin arasında yaygın din tengricilik olsa da Budizm’e ve Maniheizm’e inananlar da olmuştur. Bezeklik ve Hoço gibi Uygur şehirlerinde Buda’nın büyük heykellerini görmek mümkündür ancak bunlar Çin- Uygur hudutlarının ortak kültürü ve inancı içinde yer almakta ve Çinlilerden Türklerin bir kesimine geçen bir gelenek olarak bilinmektedir.

İslam Sonrası

İslam’ın görsel sanat üzerindeki görüşü her zaman tartışmalıdır. Selefi din adamlarına göre eğer sanatçının yaptığı insan ve hayvan figürünün derinliğe sahip ise veya hacmiyle gölge oluşturabiliyorsa o eseri yapmak haramdır ki heykel bu anlamda kesinlikle haram sayılır[12], ancak eğer yüzeyde yapılarak derinliği yansıtmıyorsa yapılması haram sayılmamaktadır, Bunlar dolaylı olarak heykel ve resme değinen bazı Kuran ayetlerine isnat ederek bu savda bulunmaktadırlar, onlardan önemli olan örneklerden biri şu ayettir: “Ey iman edenler! İçki, kumar, dikili taşlar, fal okları şeytana ait pis işlerdir, artık bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz” (Maide suresi: 90. ayet)”[13].

Ancak yeni dönemde İslam’ın heykel ve resim sanatına karşı olmadığını savunanlar da çoktur. Onlara göre: “Resmin yasak olduğunu ileri sürenlerin en kuvvetli delilleri bile ya sahih olmaktan uzaktırya da resmi değil, putperestliği yasaklamaktadır… Eğer resim yapmak bu kadar büyük cezayı gerektirseydi, mutlaka Kuran’da açık açık zikredilmesi icap ederdi.[14]“

Dinin Görsel Sanatlara Tepkisi

Heykel ve resim gibi görsel sanatların her zaman cahil insanları yanıltması ve onların tapacağı yapıtlara dönüşmesi, dinlerin büyük kaygısı olmuştur. Bu hassasiyeti Hıristiyanlık dini de göstermiştir. Altıncı yüzyılda Hıristiyan dünyası da bu sorunu yaşamıştır. Ancak Papa Gregorius’un ortaya çıkmasıyla dini resimlerin ve heykellerin, insanların dini eğitimi doğrultusunda yararlı olabileceğini savunması, Batı dünyasında resim sorununun giderilmesine sağlamıştır.[15]. Çin’de, Konfüçyus da sanat üzerine olumlu düşüncesiyle, sanat  ve toplumsal refah arasında bir bağ kurmuştur. Ancak İslam dünyasının böyle bir dini liderinin bulunmaması nedeniyle her zaman müzik ve görsel sanatları, özellikle de heykel sanatını kısıtlamaya devam etmiştir. Ancak bir taraftan da bu kısıtlamalar, İslam dünyasında nesnelerin deforme edilmesini ve soyut sanatın gelişmesini sağlamıştır.

Hıristiyan dünyasında, Ortaçağın sonuna kadar görsel sanatlarda sadece dini konular üzerine çalışılmış olsa da, devamında gelen Rönesans döneminde Klasik Çağ’a bir dönüş sağlanmış ve mitolojik konular görsel sanatlarda yerini almıştır. Botticelli’nin yaptığı Aphrodite’in Doğuşu[16] , Rafaello’nun yaptığı Galatea’nın Zaferi[17] Pierre Paul Rubens’in yaptığı Venüs’ün Doğuşu[18] bu dönemin mitolojik konulu belirgin eserlerindendir.

Aslında İslam dünyası, Ortaçağ’da din baskılı sert dönemi yaşamamıştır. Müslüman sanatçılar minyatürlerinde, Leyla-Mecnun, Ferhat-Şirin, Veys-Ramin gibi aşk destanlarını, Şehname kahramanlarının mücadelelerini ve av sahneleri gibi dünyevi konuları rahatlıkla resimlere yansıtabilmişler. İslam dünyasının ortak mitolojik karakterleri de minyatürlerde sorunsuz bir şekilde hayatlarını sürdürebilmişlerdir. İslam öncesi mitolojik unsurları, İslam’dan sonraki dönemde bile bazen çinilerde ve kilim motiflerinde görmek mümkündür. Örnek olarak, Selçuklu dönemi kilimlerinde Hayat ağacı ve Ata ruhunu yansıtan motifler[19] ve bu dönemin çinilerinde hayat ağacı ve negatif hayvan yüzleri görülmektedir[20].

Türk halklarının pagan mitolojisinde yer bulan birçok inanış, Müslümanlaşmış Türklerin geleneğinde de canlı kalarak belli bir izlenim oluşturmuştur[21]. Ancak İslam sonrası dönemde, Türk şaman mitolojik karakterleri üzerine, minyatürlerde ve duvar resimlerinde özgün ve özel bir çalışma yapılmamıştır. Türk Şaman Mitolojisi, Türk görsel sanat dünyasında mazlum ve görsellik güzelliklerinden mahrum kalmıştır ve bu mahrumiyeti devam etmektedir. Öyle ki bugün, Türk gençlerine sorduğumuzda Ülgenbay, Ayısıt, Kübey gibi Türk mitolojisinin isimlerini bile duymamışlardır. Bazen Asena, Ötüken gibi isimleri duymuş olsalar bile tam olarak ne olduklarının fakında değillerdir. Ancak Zeus’tan, Aphrodite’den, Hera’dan söz ettiğimizde az ya çok bir şeyler okumuşlardır, onlar gençlerimize çok da yabancı değildirler çünkü onlar görsel sanatlarla gözlerine hitap etmiştir, onların filmlerini bile seyretmişlerdir. Ancak Türk mitolojik kahramanlarını nerede görmüşler? Nerede duymuşlardır ki?! Şamanlıkla ilgili resimler yapıp bozkır hayatını canlandıran ve devleri maskeli insanlar[22] olarak kendine ait gülünç tarzıyla tasvir eden Mehmet Siyah Kalem hakkında bilgi sahibi olan da çok azdır.

Mitolojik karakterleri yaşatmanın en başarılı yolu gözlere hitap edecek formata getirmektir. Söylenceler ağızdan ağza geçerek bir süre sonra unutulabilir. Söylencelerdeki isimler de akıllarda kalmayabilir. Ancak bir heykel, bir duvar freskosu, veya bir tuval resmi olarak ortaya çıktığı zaman göz ve ruh ondan öyle zevk alır ki kolaylıkla unutulmaz. Fakat sıradan insan figürlerine bile hoş bakmayan bir coğrafyada, nasıl tanrıların resimlerini ve heykellerini yapabileceksiniz? İnsan heykellerine tapılmasından korku duyan bir kültür, acaba tanrı ve tanrıçaların resim ve heykellerini nasıl kendine sindirebilir?

Müslüman Türk araştırmacıları genelde Türkleri İslam’dan önce de tek tanrıya inandıklarını savunmaya çalışıyorlar, ancak gerçeğe bakıldığında, Türklerde de çeşit çeşit tanrılar bulunmaktadır.  Türklerde Zeus gibi, tanrıların kralı yani Gök Tanrı- Ülgenbay, Afrodit gibi güzellik tanrıçaları Umay Ana ve Ayısıt vardır. Ancak Türk tanrılarının dünyası Türklerin gerçek dünyası gibi, Batı tanrılarınınkinden oldukça farklıdır. Türklerde, Yunan tanrıları gibi bir birine ihanet, çapkınlık, kız kaçırma, kıskançlık gibi konular yoktur. Onlar insanlara yardım etmek için vardırlar. Kızagan tanrı savaşlarda Türklere yardım eder, çocuğu olmayan bayanlar tanrıça Kübey’den medet isterler, ocağı ve içindeki ateşi korur. Kırmızılar giymiş yaşlı bir kadındır.[23]

Ayrıca Türk tanrılarında bir düzen ve birlik vardır. Türk töre yapısını, Tanrıların dünyasında görmek mümkündür. Türklerde aile yapısında ailenin küçüğü aile büyüğünü dinleyişi gibi, küçük tanrılarda ki bunlar ruh olarak da bilinmektedir, büyüklerini özellikle de Ülgen Bay’ı dinlerler. Çoğu mitoslara göre bunların en büyüğü Gök Tanrı- Ülgen baydır. Bazı mitoslarda da Ülgen Bay’dan önce Kayrahan’ın olduğuna inanılır[24]. Türklerdeki Tengri bir milli tanrının tüm özelliklerine sahiptir. Nitekim Türkler dünyanın ortasında, doğrudan göğün altında yaşamaktalar, dolaysıyla gökyüzü onları özellikle korumaktadır[25].

Eski Türklerde tektanrıcılığın izleri bulunsa da, ikinci derecede tanrıların ve ruhların bulunduğu da bir gerçektir[26]. Türklerde her kesin kabile reisine saygı gösterip dinlediği gibi, Türk tanrıları ve ruhları da en büyük tanrıdan emir alırmış. Bu yüzden de Türklerde tek bir tanrının olduğunu savunanlar vardır.

Ancak, İslam’dan sonraki dönemde, puta tapınılması endişesi yüzünden, zaten o tanrılardan söz etmek imkânsızdır, çünkü hemen şirk ve küfür olarak bilinecektir.

Bugün

Bugün Türk “sanatçılar tamamen Türk mitoslarını unutmuş durumda” diye önyargıda bulunursak, bu alanda emek harcayan ve Türk’ün milli kimliğini korumaya çalışan sayılı Türk sanatçılarına haksızlık olacaktır.  Ressamlarımızın arasında sayıları az da olsa, kendi mitoslarına sahip çıkıp, onları canlandırmak için sanatlarını, emeklerini vakf edenleri de gözardı etmemek lazım. Nuray Yakaryılmaz’ın yaptığı yalın tanrı figürleri sanal dünyada okurları, Türk mitolojik karakterlerle tanıştırmak yolunda olumlu etkiler yaratmaktadır[27]. Mitolojik unsurları modern objelerle birleştiren Bedri Rahmi Eyüboğlu’nun bazı resimlerini[28] hem de Muzaffer Akyol’un çalışmalarını gözönünde bulundurmak lazım. Resim 3 Muzaffer Akyol’un Türk mitolojik unsurları üzerine yaptığı modern çalışmalarından bir güzel örnektir. Kucaklaşma adında olan bu resimde, Hayat ağacı ve altındaki kuşlarla oluşan sarmal, iki kuşun ve ağacın birbirine en çok odaklandığı yerde oluşan bir kediğil başını (başka bir değişle hayvan – ata ruhunu)  yansıtmıştır[29].

Ancak buna benzeri mitolojik konulu eserlerin sanat camiasında ne kadar yatgın olduğu, toplum tarafından hangi seviyede benimsendiği, sanat fakültelerine ne kadar yol açabildiği ve yeni kuşak sanatçı gençlerle ne derecede ilişki kurabildiği düşündürücü olarak incelenmesi gerekmektedir. 

Türk mitolojisiyle görsel sanatlar arasında barış sağlamak ve aradaki engeli ortadan kaldırmak için:

Gençliğimizi kendi tarihi ve kültürüyle tanıştırmak; tarihimizin değerlerini ortaya çıkararak, kendi milli kahramanlarımızın, sanatçılarımızın ve filozoflarımızın hayatını ve milli sanatlarımızın özelliklerini gözlerinin önünde sermek lazım.

Milli kültür ve sanatımızın batı sanatının karşısında hiç de zayıf olmadığını, hatta minyatür, tezhip ve hat gibi birçok sanatta onlardan daha ileride olduğunu; mitolojik söylencelerimizin de batıdan hiç eğsik olmadığını ancak kendi kültürel ve sanatsal zenginliklerimize sahip çıkmadığımızı anlatmak lazım.

Ilımlı İslam araştırmacıları ve din adamlarıyla irtibata geçip, görsel sanatlar üzerindeki açık görüşlerini almak ve yansıtmak lazım. Hâlâ şu dönemde bile, resim ve heykeli haram bilen selfi din adamlarının sayısı az değildir. Bunlar dindar insanları da etkilemekte ve birçok zaman görsel sanattan uzak durmalarına neden olmaktadırlar. Ancak görsel sanatlara anlayışla bakan ilerici açık görüşlü din adamları da az değildir ki onların görüşlerini topluma yaymak lazım.

İslam dinimize göre ameller niyete göre değerlendirilir (el-amalü binniyyat). Eğer cahillik zamanda insanlar Allah yerine putları tapmış olsalar, bugün bir heykelin sadece bir sanat işi olduğu için değer kazandığı her kesin malumudur. Bugün Avrupa ülkelerinin sokaklarına çıktığında antik çağın mitolojik tanrıları dâhil onlarca heykel görülebilir ancak hiç kimse onlara tanrı olarak tapmamaktadır. Onlara sadece geçmişten bir eser, sanatçıların yaratıcılığı, hayatın güzellikleri olarak bakılmaktadır. Eğer Türk sanatçıları da bugün Türk mitolojik karakterleri üzere heykel ve resim yapsalar bunları da aynı şekilde karşılamak lazımdır. Bu sanatların niteliğini ve amacını din adamlarına ve normal insanlara ister medyada ister toplum içinde anlatmak gerekir.  Ancak bazı hassasiyetler gözöününe alınmak istenirse, bu karakterler sadece tanrılar veya tanrıçalar olarak değil, eski ruhlar adıyla da sunulabilecektir. Çünkü eski Türklerde Gök tanrıdan başkası, birçok zaman “ruhlar” olarak da bilinmektedir.

Ülkemizin Güzel Sanatlar fakültelerinde, Türk mitolojisi dersi verilmelidir. Fakültelerin çoğunda Mitoloji dersinde genelde Yunan mitolojisi üzerine çalışılmaktadır. Ama bunun yanında, öğrencilere özellikle Türk mitolojisini açıklayacak, Türk Mitoloji dersi verilmelidir, ancak sanat fakültelerinde bu ders sadece teorik olarak kısıtlanmamalı, yarı teorik yarı uygulamalı olarak öğrencilerin Türk mitolojisi üzerine grafik, heykel ve resim yapmalarına imkân sağlanmalıdır. Ancak bu durumda mitolojimiz ve yeni nesil arasında sağlam bir bağ kurulabilecektir.

Fakültemizde yaptığımız bir çalışma

Trakya Üniversitesinin Güzel Sanatlar fakültesinde mitoloji dersimizde Türk mitolojisi üzerine bir çalışmamız olmuştur. Bu derste Yunan mitolojisinin yanısıra Türk mitosları ve mitolojik kahramanları da tanıtılmış ve bu iki uygarlığın mitosları karşılaştırılmıştır. Yunan mitolojisindeki Aphrodite gibi, Türklerde de Ayısıt ve Umayana gibi güzellik tanrıçaların olduğu, Yunan mitolojisinde Hades gibi Türklerde de Ötügen ( veya Ötüken) adlı yer tanrıçasının olduğu öğrencilere açıklanmıştır ki iki uygarlıkta olan bu ortak özellikler,  öğrencilerimize çok cazip gelmiştir.

Bu derste mitolojik kahramanların söylenceleri anlatılarak, öğrencilerin her birinin beğendiği tanrı veya tanrıçayı seçmesi ve seçtiği konu üzerine tuval resimi yapmaları istenmiştir.

Öğrenciler ilk pratiklerinde, Batı resminin etkisi altında Batı mitolojik karakterlerin benzeri figürleri yapmaya yönelmişlerdir, ancak onlara Türk tipi ve Türklerin eski dönemde giydikleri elbiseler gösterildiği zaman, Türk ruhunu ve Türk kahramanlarının özelliklerini kendi yorumlarıyla modern tarzda yansıtan eserler ortaya çıkmıştır. Bu çalışmalar Türk medyası tarafından da iyi karşılanmış, birkaç televizyon programında haberi verilmiş, Yeni Şafak gibi gazetelere çıkmış, haberi internet sitelerinde de geniş yer almıştır[30]. Burada, danışmanlığımda yapılan o çalışmalardan birkaçı örnek olarak verilmektedir.

 Resim 4:

Bu resimde Kübey anayı görüyoruz. Kübey,  tükenmez bereketin, mutlak gerçekliğin ve yaşamın simgesidir. Tanrıça, aynı zamanda yeniden doğuşun ve ölümsüz hayatın kaynağıdır. Bazı Türk inançlarına göre Doğum Tanrıçası Kübey-Hatundu ve kökünden hayat suyu akan ağacın içindeydi.  Yarı beline kadar çıplaktır. Alt tarafı ağaç köklerini andırır. Orta yaşlı ciddi bakışlı bir kadın kabaran göğüslerinden süt verir[31].

Resimde, Kübey’in bu özellikleri yansıtılmıştır.

Burada şunu da eklemek lazımdır ki bazı mitolojik inançlarımız hâlâ hayatımızda yaşadığını görebiliyoruz. Bunun açık örneği Kübey’dir. Aynı zamanda doğum tanrıçası olan Kübey, beline kadar ağaçtır. Çocuk isteyen kadınlar şaman inancına göre Kübeyden medet dilerlermiş. Bugün ise hala çocuk sahibi olmak isteyen bayanlar dilek ağacına bir parça kumaş takarlar. Acaba bunlar kendileri de farkında olmadan hâlâ Kübeyden yardım istemiyorlar mı?

Resim 5:

Bu resimde şaman davul çalarken gösterilmektedir. Ruhlar, tanrılar, ve insanlar arasında aracılık yapan olağanüstü ruhi güce sahip olan insanlara Şaman veya bir başka değişle Kam denir. Özellikle ruhsal hastları iyileştirmek, hastanın vücudundan hastalığa neden olan kötü ruhu kovup iyi ruhu geri getirmek, kısırlık ve zor durumlarda çare bulmak, verilen kurbanalrı tanrılara ulaştırmak, değişik dinsel törenleri yerine getirmek, ölülerin ruhunu ölüler âlemine göndermek, fal bakıp gelecekten haber vermek[32], kötü ruhları güneşin ve ayın çevresinden uzaklaştırıp tutulan ayın yüzünü açmak, şamanın yerine getirdiği görevlerdendir.

Resim 5’de görüldüğü gibi, şaman davul çalırken aya bakmaktadır. Şaman ay tutulduğunda kötü ruhların ayı kuşattığına inanır; davul çalarak kötü ruhları kovmaya çalışır.

Resim 6:

Resimde Tanrı Mergen görülmektedir. Her şeyi bilen, akıllı okçu ve nişancı anlamında olan Tanrı Mergen, aslında akıllılığıyla bilinmektedir. Bu anlamda Mergen, Yunan mitolojisindeki Hermes’i (Merkür) anımsatır. Hermes, akıl tanrısıdır ve bütün bilgilere sahip tanrı olarak bilinir. O karanlığın güçlerini yenen tanrıdır, çünkü “o her şeyi bilir ve her şeyi yapabilir”[33].

Resimde görüldüğü gibi simgesi okçuluk ve nişancılıktır. Göklerde yaşar ve Tanrıların büyüğü Kayrahan’a yakın olan üç tanrıdan biridir[34].

Resim 7:

Ötügen genelde yer tanrıçası olarak bilinir. Bu açıdan onu Yunan mitolojisndeki Hades ile karşılaştırabiliriz. Aynı zamanda Ötügen, devleti ve hâkimiyeti koruyan bir ilahedir. Cengiz han Ötügen’e “ötügen anamız” der[35]. 

Orhon yazıtlarında Ötüken’in ormanlık dağı olarak nitelendirilmekte ve tıpkı yer ve su gibi “kutsanmış” olarak bilinmektedir. Ötüken’in kelime anlamı ” En stratejik yer”dir, İmparatorluğun kalbidir. Eski metinlerde, “Devleti bir arada tutan yer, (her zaman) ötüken ormanı olmuştur” diye geçer[36].

Etügen, hayvanları ve toprak ile ilgili tüm ürünleri koruyan bir tanrıçadır. Aslında Yer Tanrıçası ile doğum ve üretim arasındaki bağ neredeyse evrenseldir.

Resim 7 de Etügen sarı elbiseli sarışın bir melek olarak gösterilmiştir. Ötügen’in göbeğinin çevresinden sudur eden sarı ışıklar onu dünyanın merkezi olarak simgelemektedir; zira mitolojik inanca göre Etügen’in sarı rengi yer ananın göbeği sayılan dünyanın merkezini sembolize eder.

Resim 8:

Asena, Oğuz Kağan’a yol gösteren ve rehberlik eden dişi kurttur.

Göktürklerin kurttan türeyişi ile ilgili destan Bahattin Ögel’in Türk Mitolojisi adlı eserinde şu şekilde verilmiştir:

“Göktürkler eski Hunların soylarından gelirler ve onların bir koludurlar. Kendileri ise Aşina (A-shih-na) adlı bir aileden türemişlerdir. Göktürkler, Lina adlı bir ülke tarafından Mağlubiyetten sonra, soyca yok edildiler. Tamamen öldürülen Göktürkler içinde, yalnızca on yaşında bir çocuk sağ kalır. Bir dişi kurt çocuğu bulur ve besler[37] … Resim 8 de bir kurt ve kurt ailesinden gelen Asena adıyla bilenen türk kızı gösterilmektedir. Kızın kıyafeti ve ondaki motifler, Türkmen kızlarının milli kırmız elbisesini anımsatır.

Çin kaynaklarına göre, Türklerin kurucusu olan bu ismin sahibi, bir dişi kurttan doğmuş ve doğaüstü yeteneklere ve sihirli güçlere sahiptir. Kendisi iki genç kızla evlenmiş, biri yaz tanrsısının diğeri kış tanrısının kızıydı[38] .

Resim 9:

Umay Ana resmin merkezinde ve altında ise bir cenin görülmektedir. Umay çocuklarla ilgili bir tanrıçadır. Plasenta ile yakın ilişki içindedir; yeni doğmuş olanları korumakta ve belki de bir doğurganlık tanrıçasının işlevini yerine getirir[39].

Divânû Lûgâti’t-Türk’te Umay’a tapıldığında oğlan çocuk doğumunun gerçekleştiği ifade edilmekte, ayrıca onun doğumundan sonra çıkan ‘son’(plasenta) olduğu belirtilmektedir[40].

Umay, günümüzde kadınları ve çocukları koruyan bir ruh biçimini almış olup Tunguzlarla birlikte Güney Sibirya ve Altay Türklerinde görülür. Buralardaki inançlara göre, Umay her zaman çocukla beraberdir; ancak onun çocuğu terk ettiği zamanlarda olur. Bu ayrılma uzun sürdüğü zaman çocuk hastalanır. Umay’ın çocukla beraber olduğunun işareti, çocuğun uykudayken gülümsemesidir. Ağladığı zaman sözü edilen koruyucu ruhun gittiği düşünülür[41].

Resim 10:

İslam dünyasının ortak mitolojik karakterlerinden biri olan Anka (Simurg) kuşu resmedilmiştir.

Kuşların hükümdarı olan Anka, Bilgi Ağacı’nın dallarında yaşar ve her şeyi bilirmiş.

Kuşlar Anka’ya inanır ve onun kendilerini kurtaracağını düşünürmüş. Kuşlar dünyasında her şey ters gittikçe onlar da Anka’yı bekler dururlarmış. Ne var ki, Anka ortada görünmedikçe kuşkulanır olmuşlar ve sonunda umudu kesmişler[42].

Ancak Anka’nın yuvası, etekleri bulutların üzerinde olan Kaf Dağı’nın tepesindeymiş. Oraya varmak için yedi dipsiz vadiyi aşmak gerekirmiş.

Resim 11:

Odana ( Ateş tanrıçası) Ocak tanrıçası, dişi bir varlık olarak düşünülmüştür. Yakut Türkleri ocak yaparken sekiz kenarlı ana-hatundan izin alırlar. Altay Şamanları dualarında atamızın yaktığı üç ateş, anamızın gömdüğü “üç taş ocak” diye dua ederler.

Çinliler sınır komşuları olan Türklerin, ateş tanrısı od tengriyi bildiklerini ve her zaman ona dua ettiklerini söylerler. 10. Yüzyıl Hudud-el- Alem’de Kırgızlar’ın ateşe taptıkları belirtilmiştir. Evdeki ocak ateşine ilişkin kült, ailenin “Ateş Perisi” (Odana) anlamında Ot Tegin diye adlandırılan en küçük oğlu tarafından yürütülmeliydi. O, babadan kalacak olan malların doğal varisiydi[43]. Türkmenistan Türkmenleri babadan kalan eve Ocak Öy (ev) derler.

Buryatlar, Odana’yı Resim 10’da görüldüğü gibi, kırmızılar giymiş yaşlı bir kadın olarak veya ateşin yalımıyla dalgalanan yeşil veya kırmızı ipekten kaftan giymiş bir kadın olarak da düşünmüşlerdir. Resimde Odana’nın kırmzı kaftanının ateşten çıkıyor gibi gözükmesi öğrenci ressamın yeni görüşünü yansıtmaktadır. Arka planda ise Türk halılarının motifleri gibi soyutlaşan Türk çadırları ve aralarında yanan ateşleri manzaraya uygun bir derinlik vermiştir.

Yard. Doç. Dr. Abdurrahman DEVECİ

Trakya Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, Sanat Tarihi, El-mek: rahmandieji@yahoo.com

Makale Yayını: Turkish Studies – International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/13 Fall 2013, p. 795-810, ANKARA-TURKEY

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

İskandinav Mitolojisinin Kökenindeki Türk Mitolojisi

Özgür Barış ETLİ

1.İskandinav Mitolojisi

İskandinav denilen topluluklar bugün Norveç, İsveç, Danimarka, İzlanda ve Faroe Adaları’nda yaşamakta olan insan topluluklarını kapsar. Günümüzde İskandinavlar yanlış olarak Viking olarak adlandırılır. Halbuki Viking çağından (750-1070) çok daha önceleri İskandinav kültürünün oluştuğu görülür. Bu kültürün başlangıç noktası muhtemelen Bronz Çağı’na (M.Ö. 1600-450) kadar uzanır. Erken İskandinav kültürü hakkında yazılı kaynak olmasa da taş ve metal işçiliği bulguları, tanrı ve tanrıça motifleri, antik mitler ve ritüeller bize bu konuda birşeyler söyler[1]. Lindau‘ya göre M.Ö. 2 binlere tarihlenen arkeolojik kayıtlar İskandinav kültürünün kökenlerini sunar[2].

İskandinav mitolojisi ve Viking inanışları incelendiğinde Türk kültürünün dünyanın bu kısmını da etkilemiş olduğu gerçeğiyle karşılaşıyoruz. Üstelik bu kültürel ilişkiyi ilk kez ortaya çıkaranlar İskandinavya toplumundan olan önemli kişilerdir. Örneğin, İsveçlilerin Türk kültüründen oldukça etkilenmiş olduğunu aktaran kişilerden biri İsveç tarihinin kurucusu sayılan Prof. Sven Lagerbring‘tir[3].

Vikinglerin geleneksel hikayeleri tanrılar, devler, yaratıklar hakkındadır. Bu hikayelerin çoğu dünyanın yaratılışıyla ilgili mitleri anlatır. Bunlar Viking sagaları adıyla bilinir. İskandinav mitolojisinde tanrılar ölümsüz değil ölümlüydüler. Yani daha çok insanı andırırlar. Dev boyutlu olmaları onları insanlardan ayırır. Tanrılar insanların sahip oldukları sevme, korkma gibi duygulara da sahiptirler. İnsanlar gibi yaptıkları işler başarısızlıkla sonuçlanabilir. Yendikleri gibi yenilebilirler de. İskandinav mitolojisinde dokuz dünya bulunur. Bunlar: Muspelheim, Niflheim, Helheim, Jotunheim, Asaheim, Vanaheim, Alfaheim, Svartalfaheim, Mannaheim gibi alemlerdir. Örneğin, insanların yaşadığı Midgard, Mannaheim‘de bulunur. Bunun yanı sıra, tanrıların yaşadığı yerin adı Asgard‘dır. Cennetin olduğu yer burasıdır. Burada Odin‘in sarayı Valhalla bulunur. İskandinav mitolojisi tanrılar açısından oldukça zengindir. Örneğin, Aegir okyanusun ve deniz kıyısının tanrısıdır. Kızdığında fırtınalar yaratır. Balder, sevgi ve bilginin tanrısı olup Odin ve Frigg‘in oğludur. Şiir tanrısı Bragi‘dir. Gündüz tanrısı Dagr‘dır. Sağlık tanrıçası Eir‘dir. Loki, Odin‘in erkek kardeşi olup ateş tanrısıdır. Fenrir, Loki ve dişi dev Angerboda‘nın oğludur. Loki ve Angerboda‘nın oğullarından biri de Jormungand denen yılandır. İskandinav mitolojisindeki kıyamet Ragnarok zamanında Thor tarafından öldürülecek fakat aynı zamanda onu ısıracak olan yılandır. Freya, aşk ve güzellik tanrıçasıdır. Frigg, gök tanrıçasıdır, Odin‘in eşidir. Heimdall, şafak tanrısıdır[4].

2.Tanrı Odin’in Türk Kökeni Hakkında İddialar

Snorre Sturlesson‘un Edda‘sında, Odin‘in Turkland‘dan kuzeye yolculuğu anlatılır. Sturlesson, sadece Odin‘in Turkland‘dan geldiğini yazmıyor aynı zamanda onun İskandinavya’ya Türk geleneklerine uygun adetler getirdiğini, Türk dilinin İskandinav diline ve hatta İngiliz diline etki yaptığını da yazıyor. Üstelik, Odin‘in oğlu Yngve‘nin İsveç kralı olduğunu da söylüyor. Örneğin Ynglinge Destanı‘nda şu sözler geçer: “(…)Sveigder ülkeyi babasından devraldı. Tanrılar yurdunu ve ilk Oden’i ziyaret etme sözü verdi. Kendisiyle birlikte on iki yoldaş dünyayı dolaştı. Türk ülkesine (Turkaland) ve Büyük İsveç’e (Svitjod det stora) geldi. Orada pek çok akrabasını buldu. Bu yolculuk beş yıl sürdü. Sonra İsveç’e (Svitjod) geri döndü.”[5]. Hervavar Destanı‘nda ise şu cümlelere rastlarız: “(…)O sıralar Doğu’dan Asyalılar ve Türkler geldiler ve buraya Kuzey’e yerleştiler. Önderlerinin ismi Oden idi. Sekiz oğlu vardı. Hepsi birer büyük ve güçlü adam oldular.”[6]. Bosa Destanı’nda ise yine Odin‘in Asya topraklarından geldiği dile getirilmektedir: “(…)Doğu Gotland’ı Ring isimli bir kral yönetti. O, Göte’nin oğlu, İsveç kralı Oden’in torunuydu. Oden Asya’dan gelmişti ve Kuzey’in en ünlü kraliyet hanedanlıkları onun soyundan gelmeydi.”[7].

Odin‘in Asyalı kökeninden bahseden yalnızca Edda‘lar değil elbette. Birçok yazar ve tarihçi bu konuya değinmeden geçememişler eserlerinde. Örneğin, bunlardan biri “A Modern Theory of Language Evolution” adlı eserin yazarı Carl J. Becker. Becker, bu eserinde Odin‘in Asya kökeninin yanı sıra “Od” kelimesinin Türkçe “ateş” anlamına geldiği vurgusunu da yapıyor: “Odin, Aesir tanrılarıyla birlikte kuzey halklarının deneyimine Orta Asya’dan, Asgard’dan gelen yeni bir deneyim kazandırıyor. İskandinav geleneklerinde Gök-Türkler, İskitler ve/veya Sarmatlar Alfheim’daki beyaz Elfleri hatırlatırlar. Alfheim’deki beyaz elflerin kralı Freyr’dır. Bu elfler Swartalfheim’ın siyah cüceleri gibi metal işçiliği konusunda yetenek sahibidirler. Bu durum, Doğu Anadolu’da Toros vadilerinde yaşayan Türk kavimlerinde de görülür. (…) Odin doğudan döndüğünde yanında metal işleme bilgisini de getirmişti. “Od”, Türkçe’de ateş anlamına gelir, “Odun” kelimesi ise “odun (firewood)” anlamına gelir. Bu durumda “Odin the Ygg”, “İyi ve genç odun”a dönüşür.”[8]. “Norse Mythology A Guide To Gods, Heroes, Rituals and Beliefs” adlı eserde ise “Biz aynı zamanda onu (Oden’i) Ynglinga Saga’nın ilk kısmında görüyoruz. Bu bölümde Odin’in halkının lideri olarak onları Turkland’dan İskandinavya’ya getirdiğini anlıyoruz” satırları vurgulanıyor[9].

Turgay Kürüm ise Odin‘in Türk Kökeni hakkında şu bilgileri veriyor: “Tarihi bilgiler ve adı geçen eserdeki diğer bilgilerin ışığında Odin’in, M.S. 3. yy.’da Karadeniz’in kuzeyine gelen Gotlar’dan olduğu, Don ve İdil nehirleri arasına hakim olan Got kabilesinin lideri olduğunu, Germanik’in Hıristiyan olması sonrasında yaşanan süreçte pagan inancını koruyarak ana yurdu olan İskandinavya’ya (Gotaland) Avrupa’ya Hun akınları başlamadan, kabilesiyle geri döndüğü ve İskandinavya’da Viking krallığını kurduğu anlaşılmaktadır.”[10]. “Alpler ve Elfler: Türk ve İskandinav Dünyalarında Kahramanlık Olgusu” adlı makalelerinde Doç. Dr. Osman Karatay ve Emre Aygün, Odin hakkında ilginç bilgiler aktarırlar. Karatay ve Akgün‘e göre Türkistan’dan İskandinavya’ya göç eden Odin, daha sonra tanrısallaştırılmış ve kuzeylilerin baş tanrısı haline gelmiştir. Onlara göre Odin‘in kavminin adı Az‘dır, yani Göktürk yazıtlarında karşımıza “Az budun” olarak çıkan, Abakan bozkırında Kırgız komşuluğundaki halk. Yine Karatay ve Aygün‘ün Nizamüddin Şami’den aktardıklarına göre Timur bir sefere çıkmadan önce bu bölgedeki Öden Ata‘nın kabrini ziyaret etmiş, dua ve dilekte bulunmuştur[11].  Doç. Dr. Osman Karatay, “Kral Odin’in Turkland’dan İskandinavya’ya Göçü” adlı makalesinde de Odin‘in Türk kökenlerini açıklamıştır[12].

Bazı kaynaklara göre Odin‘in tanrı olarak kabul edilmesi onun doğa üstü güçleri daha doğrusu şamanik özellikleri nedeniyledir. Bu, Oden Ata‘nın bir lider olduğu kadar aynı zamanda bir şaman (kam) olduğu ihtimalini doğurur. Eğer öyleyse Oden Ata‘nın şamanik özelliklerini gören İskandinav halkı onu tanrı mertebesine yükseltmiş olabilir. Odin‘in şamanik ruh yolculukları iyi belgelenmiştir. Ynglinga Saga‘nın aktardığına göre Odin diğer kişilere uyku halinde veya ölüme yakın bir halde görünürken uzak diyarlara haber gönderebiliyordu. Bir Eddic şiiri olan “Baldur’un Rüyaları”nda ise Odin sekiz ayaklı atı Sleipnir‘i sürüyor ve bu atı ile yer altı dünyasına Avrasya’lı şamanlar gibi bir yolculuk yapabiliyordu[13]. Mircae Eliade‘ye göre ise Odin, tüm dünyadaki şamanların sahip olduğu gibi Hugin ve Munin adlı iki kuzguna sahipti[14].

3.İskandinav Mitolojisinin Yaşam Ağacı: Yggdrasil

Yggdrasil, İskandinav mitolojisindeki kutsal yaşam ağacıdır. Ona aynı zamanda “Dünya Ağacı” da denilir. Yggdrasil, 9 dünyayı, alemi dalları aracılığıyla birbirine bağlar. Yggdrasil‘in en tepesinde kartal Vedrfolnir bulunur. Bu kartal buradan tüm dünyayı gözler. Odin, runların (runik yazıların) sırrını öğrenebilmek için Yggdrasil‘in dallarında dokuz gece boyunca asılı kalmıştır. Yggdrasil, mitolojide genellikle uzun yaşamı, bereketi, yeniden doğuşu ve bilgiyi temsil eder[15]. Edda‘da anlatıldığına göre, Yggdrasil yerin dibinden gökyüzüne uzayan yüce bir ağaçtır. Yggdrasil’in tüm dünyayı örten dokuz dalı ve uçları göklerde başlayan üç kökü vardır. Bu köklerin her biri bir kaynaktan suyunu almaktadır. Köklerden biri Asyalıların oturduğu Asgard‘ın (Asyalıların yurdu) altındadır[16].

Yggdrasil‘in kökleri altında kutsal suyun bulunması bize Türk mitolojisinin dünya ağacının “hayat suyu”nu hatırlatır. Türk mitolojisinde dünya ağacı, bazen “hayat suyu” inancı ile de birleşmiştir. Mesela, Altay efsanelerinin bazılarında “hayat ağacı” göğün 12. katına kadar yükselen “dünya dağı”nın üstündeki “kayın ağacı” olup altındaki çukurda yer alan bu “hayat suyu” bazan ölümsüzlük veya yeni bir güç, bazan da sağlık veya gençlik bahşederdi (Ögel, ss:106-107)[17]. “Hayat ağacı” veya “Dünya Ağacı” kavramı Türk mitolojisinde de önemli bir yere sahip. Türklerde halı ve kilim desenlerinde hayat ağacı bir motif olarak oldukça yaygın bir şekilde kullanılmış. Hatta mezar taşlarında bile hayat ağacı motiflerini görebilmek mümkün. Türklerde şamanlar hayat ağacını kullanarak gök tanrıya ulaşırlardı. Altay mitolojisinde bu kutsal ağacın tepesinde Tanrı Bay Ülgen otururdu. Şaman davullarında da hayat ağacı resmedilmişti. Türklerin hayat ağacının da (Yggdrasil gibi) 9 dalı bulunurdu. İlginçtir, Türklerin hayat ağacının en üstünde de insan ruhlarını temsil eden bir kuş bulunurdu. Mitolojiye göre insan ruhu henüz dünyaya gelmeden bu ağacın tepesinde bir kuş olarak beklerdi. Telüt Türkleri arasındaki bir boy, sağ kanadı Güneş’i, sol kanadı Ay’ı kaplayan bir gök kuşuna inanırmış. Sibirya’da şehirlerin ve yurtların yanında bir uzun sırık ve üzerinde tahtadan bir kuş bulunuyormuş. Bu kuşa gök kuşu, direğe de gök direği deniyor. Bu direk, hayat ağacı olarak kabul ediliyor. Bu, yerle göğü birleştiriyormuş[18].

İskandinav mitolojisinde Yggdrasil ağacının ortasında insanların yaşadığı yer olan Midgard (Orta Dünya) bulunur. “Altay Bilik” adlı kitapta da Türklerin hayat ağacının ortasında insanların yaşadığı bir “Orta Dünya”dan bahsedilir: “Bizim üzerinde yaşadığımız orta dünya, Yer’in üstündedir. Orta dünyanın görünen ve görünmeyen iki dünyadan ibaret olduğunu söylenir. Orta dünyanın düz kısımları (dağ vadileri ve bozkır), yani görünen tarafı insanlara aittir.”[19].

İskandinav Mitolojisinin Yaşam Ağacı Yggdrasil, 9 dünyayı dallarıyla birbirine bağlıyor. Türk Mitolojisinde de Kayra Han, dünyanın merkezine 9 dallı çam ağacı dikiyor. 9 sayısı Türk mitolojisinde en önemli sayılardan biri olarak karşımıza çıkıyor: 9 ağaç, hayat ağacının 9 dalı, 9 boy, 9 oğuz, 9 felek vb. Altay şamanlarında ise 9 ok inanışı var. Tanrı Ülgen‘in 9 kızı ve 9 oğlu var. Altaylılar’da Gök Tanrı kurbanı törenleri 9 gün sürüyor, İlkbahar bayramına ise 9 kız ve 9 erkek katılıyor. Yakut Türklerinin Er Sogotoh Destanı‘nda gök 9 katlı tasvir ediliyor. Ayrıca, Yakutlarda gök ruhları 9 adet. Yggdrasil, üst ve alt alemleri birbirine gökkuşağı ile de bağlar. Aynı şekilde Türk mitolojisinin Dünya Ağacı da dünyaları gökkuşağı ile bağlar. Şamanizmin en kutsal motiflerinden biri olan Yaşam Ağacı’nın İskandinavya’ya Türk Mitolojisinden aktarıldığı ortadadır.

Dar anlamda şamanizm, tipik olarak Sibirya ve Orta Asya’ya özgü bir dinsel olgudur. Terimi bile, Rusça aracılığıyla, Tunguzca ‘şaman‘ sözcüğünden gelir. Asya’nın ortalarında ve kuzeyinde konuşulan öteki dillerde buna karşılık olan terimler şöyledir. Yakutça ‘ojun‘ [Odin’in kökeni olmalıdır], Moğolca büge ve udegan (karş. Buryatça udayan: “kadın şaman”), Türkçe-Tatarca kam (Altayca kam, gam, Moğolca kami vb (Eliade, 2006:22)[20].

4. İskandinav Mitolojisinin Diğer Ögeleri ve Olası Türk Mitolojisi Kökenleri

İskandinav mitolojisinde Jormungand, kıyamet Ragnarök zamanında Thor tarafından öldürülecek fakat aynı zamanda onu ısıracak olan yılandır. “Jormungand”, kelimesi Türkçe’de yılan için de kullanılan “Sürüngen” sözcüğüne etimolojik olarak oldukça benzemektedir. Altay mitolojisinde “Yelbegen” adlı bir yılan da bulunmaktadır. Yine “Yelbegen”, “J(Y)ormungand”a fazlasıyla benzemektedir. Ayrıca, Türkçe “Yorungan (Yorgan)” kelimesi de “Örten” anlamına gelir. İskandinav mitolojisinde Jormungand dünyayı saran, onu örten yılandır.

İskandinav mitolojisinde Slepnir, Odin‘in sekiz ayaklı atıdır ve Odin bu atı ile yeraltı dünyasına Türk şamanları gibi yolculuk yapar. İlginçtir, Türk kamları da göksel veya ruhsal yolculuklarında Tulpar adında bir attan yardım alırlar. Kamlar ata biner ve göğün katlarını bu şekilde geçebilirler. Sleipnir‘in diğer adı Slipper‘dir. Sleipnir ve Slipper de etimolojik olarak Tulpar‘a oldukça benzemektedir.

İskandinav mitolojisinde Surtr ilk canlı varlıktır ve bir alev devidir. Altay destanlarında ise ilk yaşayan varlıklar birer dev olan Sartakbaylardır. Bu devlere Sartlar da denilir[21]. Görüldüğü üzere Surtr ve Sartlar birbirine epey benzemektedir. Türk efsanelerine göre Ülgen‘in yarattığı Sartlar, dev cüsseli, ölümsüz insanlarmış.

İskandinav mitolojisinin yaratılış bölümünde ilksel ve sonsuz boşluğa Ginnungagap adı verilir. Sondaki “gap” eki İsveççe’de ve İngilizce’de “boşluk” anlamına gelir. Ginnungagap; büyük, sonsuz boşluk. Tatarca’da ve bazı Türk lehçelerinde de “gap, qap, kap” yine “boşluk, açıklık” anlamlarına gelir. Öyle ki, “kapı, kapka”, “boşluğu örten” anlamındadır. Türkçe’de “sonsuz” kelimesinin karşılığı “bengü” veya “bengi”dir. O halde “sonsuz boşluk”, Türkçe “Bengi-gap” diye birleştirilebilir. Hatta Türk mitolojisinde “sonsuz su”, “ölümsüzlük suyu”nun karşılığı “bengi-sub”dur. GİNN(UN)GA-GAP: BENGİ-GAP eşleştirmesi yapılabilir.

İskandinav mitolojisinde “Angrboda”, “kötülük, felaket, bela getiren kişi” anlamındadır. “Angr”, “bela” vb. anlamlarda kullanılmıştır. Eski Türkçe “bela” ne demek diye baktığımızda karşılığını “mungur” olarak buluruz. “budun” ise “boy, kavim” gibi anlamlara gelir. Bu durumda “mungurbudun”, “bela getiren kavim” anlamına gelir ki, hem etimolojik hem de anlam olarak “angrboda”ya benzer. İlginçtir Başkurt Türkleri’nin “Kongur Buga” adlı bir destanı vardır.

İskandinav mitolojisinde Baldr ya da Balder, ışık ve saflık tanrısı olarak bilinir. Türk mitolojisinde de Kayış Baldır adlı bir varlık bulunur. Fakat bizim Baldır, İskandinavların Balder‘i kadar iyi ve saf değil. Tam tersi, Baldır insanları aldatan bir varlıktır.

İskandinav mitolojisinde ”Ragnarok” kıyametin adıdır, kıyameti temsil eder. Kıyamet zamanı Güneş ve Ay, Skoll ve Hati tarafından yutulacak, Jormungand ve Fenris özgür kalacak, Thor, Jormungand‘ı öldürecek fakat onun tarafından sokulacak, Fenrir, Odin‘i öldürecek, Loki ve Heimdall birbirininin hayatına son verecek, dünya ateşler içinde kalacaktır. Tanrıların birçoğu ölürken bir kısmı yeniden doğacaktır. Görüldüğü üzere İskandinav mitolojisinin kıyameti Ragnarok, kesin bir kıyamet değil bir dönemin sonu, bir diğerinin başlangıcı olacak şekilde gerçekleşiyor. ”Ragnarok”a ”Ragnarök” de deniyor. Bu kelimeyi ”Ragnar-Ök” diye böldüğümüzde ilginç bir anlam çıkarıyoruz. Çünkü ”Ök”, Türklerde ”Gök” anlamına geliyor ve eski Türkler gök için aynen ”Ök” sözcüğünü kullanıyorlar. Türk mitolojisinde kıyamet gününe ”Kalganan Gün”, ”Kalgançı Çak” deniyor. Bunlar ”Kalan son zaman” ya da ”Kalkılan, dirilinen gün” gibi anlamlara geliyor. ”Kalgan” sözcüğü ”Ragnar” sözcüğüne benziyor. Yalnızca söyleniş değil anlam bakımından da. Bu durumda RAGNA/R-ÖK, KALGAN-ÖK benzerliğini öne sürebiliriz. Yani GÖĞÜN KALKMASI veya GÖĞÜN KALAN ZAMANI. Altay Türklerinde Kalgançı Çak ‘kalan son zaman‘ tabiriyle, dünyanın çökmesi tasavvurları anlatılmış olsa gerek. Her afetten ve harpten kurtulmalar sonunda, hayatın devamı görüldüğünden, bu afetlerin, harplerin ve kıyametin sonunda da yeniden yaşama, islam dininde ‘al-kiyame’ ayağa kalkma, ölümde sonra dirilme, hayata geri dönme dahi tesbit edilmiştir; yeni devrin ve yeni hayatın kurucuları peygamberler, azizler, kahramanlar olarak ortaya çıkmışlardır[22]. Rudolf Simek‘e göre ”ragnarök”, ”tanrıların son zamanı, tanrıların son yazgısı” gibi bir anlama gelir ki bu da Türk mitolojisinin ‘son zaman’ kavramına birebir uyar[23].

İskandinav mitolojisinin ögelerinin olası Türkçe kökenleri aşağıdaki tabloda verilmiştir.

5.Sonuç:

Görüldüğü üzere İskandinavya mitolojisinin kökeninde Türk mitolojisinin ögelerini bulabilmekteyiz. Gerek Odin‘in Türk kökeni hakkında vurgulananlar, gerek İskandinav mitolojisinin yaşam ağacı Yggdrasil‘in kökenindeki Yaşam Ağacı hakkında aktarılanlar, gerekse Jormungand, Surtr, Ginnungagap, Angerboda, Ragnarok, Baldr, Sleipnir gibi mitolojik ögelerin Türkçe kökeni hakkındaki olasılıklar bize dönem dönem Türk kültürünün İskandinavya kültürünü etkilemiş olduğunu kanıtlar. İleride yapılacak değerli araştırmalarla bu iki kültür ve dolayısıyla mitoloji arasındaki eşlik ve benzerlikler tezimizi de destekler biçimde ortaya çıkarılabilecektir.

Özgür Barış ETLİ

ozguretli@gmail.com – 2015

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Altay Prensesinin Laneti

Herşey 1993 yılında başlamıştı. Rus arkeologlardan oluşan bir grup, Rusya, Kazakistan, Moğolistan ve Çin’in sınırlarının birleştiği güney Altay’daki Ukok Yaylasında bulunan kurganın kazılarını yapıyordu…

Herşey 1993 yılında başlamıştı. Rus arkeologlardan oluşan bir grup, Rusya, Kazakistan, Moğolistan ve Çin’in sınırlarının birleştiği güney Altay’daki Ukok Yaylasında bulunan kurganın kazılarını yapıyordu. Bilim adamları çok başarılı oldular: Antik bir mezar buldular. Mezar odasında altı terbiye edilmiş atın kalıntısı ve bronz çivilerle çakılmış büyük ahşap lahit bulundu. İçinde genç kadının mumyası vardı. Mezarcılar gömülmeden önce lahit içine bol bol buz koydukları için mumya iyi korunmuş durumdaydı. Bilim adamları, mezarın yaklaşık 2,5 bin yıl önce yapıldığını tahmin ettiler. Rus ve yavancı uzmanlar fikir birliğine vardılar: Buluntu 20. Yüzyılın sonunda yapılan en önemli arkeolojik keşiflerinden biri oldu.

Mumya yan pozisyonundaydı, bacakları hafifçe eğildi. Elbisesinin ipek bluz, yun itek, keçeli çorap ve kürk ceket gibi parçaları korundu. Başı tıraş edilmiş durumdaydı, kollarında ve omuzlarında fantastik hayvanlar ve kuşları gösten birçok dövme vardı. Bu kadın gençken yaklaşık 25 yaşındayken ölmüş. Muhtemelen soylu bir aileye aitti ve bu nedenle arkeologlar bu mumyaya ‘Altay prensesi’ demeye başladılar.

İnceleme yapmak için prensesin kalıntıları özel laboratuvara gönderildi. Mumya helikoptere yüklendi. Uçuş sırasında birdenbire motor durdu, büyük zorluk çeken pilot acil iniş yapabildi. Bu olaydan sonra bir takım trajik olaylar meydana geldi.

Mezarın açıldıktan kısa süre sonra Altay’da depremler ve seller gibi bir takım felaketler meydana geldi. Depremler sonucunda yüzlerce ev yıkıldı, seller sonucunda ürün yok edildi. Yerli insanlar ‘Altay prensesinin lanetinden’ bahsetmeye başladılar. Altay’ın yerli halklarının temsilcileri, arkeologların yeraltıya girişi koruyan Büyük Ninenin huzurunu rahatsız ettiklerini söylediler. Büyük Nine götürüldü ve kötülüğün güçleri yüzeye çıkıp insanlara zarar vermeye başladılar. Mumyanın eski yerine götürülüp gömülmesi gerekiyor.

Ancak bilim adamları büyük bilimsel öneme sahip olan değerli buluntudan ayrılmak istemiyorlar. Bilim adamları, ‘Altay prensesinin lanetinin’ tıpkı ‘Mısırlı fıravunların laneti’ gibi bir mit olduğunu düşünüyorlar. Depremler Altay’da arkeolojik kazılardan önce de meydana geliyordu, seller ve ağır yağmurlar ise, iklim değişmenin sonucudur.

Doğal afetlerin bilimsel açıklamaları var, boş inanlar ve uhrevi güçlerinin bununla hiç alakası yok. Üstelik son birkaç on yıllarca içerisinde Altay’da başka mumyalar da bulundu. Mezarlarının açılmasına, kalıntılarının incelenmesine rağmen hiç birşey olmadı.

Bu arada prensesin mezarının buldukları Ukok Yaylası son yıllarda bilim adamlarının dikkatini yine çekti. Uzmanlar, birkaç kilometre yayla boyunca uzanan bir takım tuhaf çizgileri keşfettiler. Bu çizgiler antik zamanlarda yapıldı ve onlar sadece kuşbakışı görünümü ile görülebilir. Fakat eski insanlar uçmayı bilmiyorlardı. Bu insanlar o kadar zor ve kradan görülmeyen ‘işaretlemenin’ çizilmesini nasıl kontrol ediyorlardı? Ekzotik dahil birçok versiyon var. Binlerce yıl önce Ukok Yaylasının yabancı gezegenlere ait uzaylı araçların kullandıkları ‘kozmodrom’ olduğunu diyorlar. Onların ‘pilotları’ ‘bu pistleri’ çizebildiler mi?

Ukok Yaylısında toprak yüzeyinde çizilmiş kocaman eski resimler olan geoglifler keşfedildi. Onlar, arslan gövdesi ve kartal başı ile efsanevi kanatlı yaratık olan griffinlere benziyor. Bu görüntüler prensesin dövmelerine çok benziyor.

2012 yılından itibaren gizemli mumya Gorno-Altaysk şehrinin Ulusal Müzesinde bulunuyor. Mumya ayrı bir salonda, sabit mikroklima şartlarında özel bir lahitte bulunuyor.

Son iki yıldır Altay’da doğal afetler olmuyor. Belki prenses tutumunu değiştirdi mi? Ama buna rağmen birçok Altaylı prensesin gömülmesini istiyor. Zira bu sessizlik fırtına önceki bir sükunet olabilir.

Kaynak: http://tr.sputniknews.com

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Altay Türklerinin Anlatmalarında Mitik Bir Varlık: Celbegen

Dr. Ferah TÜRKER

Altay Türklerinin inanç sistemlerine göre, dünya üç katmandan oluş maktadır: gökyüzü, yeryüzü ve yeraltı. Gökyüzü Tanrı Ülgen ile iyi ruhların, yeryüzü canlılar ile yer-su ruhlarının, yeraltı ise Erlik ile kötü ruhların bulunduğu mekânlardır. Başlangıçta Tanrı Ülgen, Erlik ile birlikte yeryüzünü yaratma gayreti içindeyken, Erlik’in sürekli olarak Tanrıyla mü­cadele içine girmesi, kendine bir yer­yüzü yaratma hevesine kapılması ve Tanrının yarattıklarını bozması üze­rine; Tanrı, onu yeraltına sürer. Erlik de, o günden beri, kendi yarattıklarıy­la beraber yeraltında yaşamakta ve yarattığı kötü ruhları yeryüzüne gön­dererek her fırsatta kötülük işlemeye devam etmektedir (Ögel 2003: 451­466). “Celbegen” tipi de bu kategoride yer alan kötü ruhlardan biridir.

Altay Türklerinde “Celbegen”, “Elbegen” ya da “Celven” olarak karşı­mıza çıkan bu kötü ruh, Hakas Türk­lerinde “Çilbigen”, Tuva Türklerinde “Celbege” (Beydili 2005: 617-618), Kuzey Türklerinde ise “Celbegen”, “Yel Moos”, “Kara Moos” adlarıyla anılmaktadır. “Yel” kelimesinin, “cin”, “kötü ruh” gibi anlamlarından dolayı Celbegen, Yalmavuz ve Yelbuga gibi kelimelerle ilişkilendirilmiştir (Ögel 2002: 561, 567; Bayat 2007: 166, 319; İnayet 2007: 15-16).

Altay Türklerinin mitik karak­terli anlatmalarında sıkça karşımıza çıkan “Celbegen”, “Altayca-Türkçe Sözlük”te “Masallarda geçen çok başlı canavar” olarak verilmektedir (Nas- kali vd. 1999: 58). V. İ. Verbitskiy’nin “Slovar Altayskogo i Aladagskogo Nareçiy Tyurksogo Yazıka” adlı söz­lüğünde ise Celbegen “Masalsı yam­yam. Bu canavarlar tek, üç, yedi ve on iki başlı olurlar. Rengine göre kara ve sarı olurlar. Yaşadıkları yerler deniz ve karadır.” şeklinde tanımlanmakta­dır (Verbitskiy 2005: 90). Altaylı ünlü folklor araştırmacısı S. S. Surazakov, Celbegen’in bir “cutpa”¹, yani dev, ol­duğunu söylemektedir. Bahaeddin Ögel de Celbegen’in bir dev olduğu­nu ifade etmekte ve “Kötü ruhlar ile Türk mitolojisindeki yeraltı ruhları, Yelbegen gibi, diğer adlarla dev gibi görülmüşlerdir.” diyerek Celbegen’in yeraltı ruhlarından olduğunu belirt­mektedir (Ögel 2002: 564). Nitekim Altay inanç sistemiyle ilgili değerli bil­gilerin yer aldığı Altay Can adlı eserde de, çok çok eskiden insanların yoldan çıktığı, bunun üzerine insanları ya­kalayıp yeraltına getirmesi için Erlik Bey tarafından Celbegen’in yeryüzü­ne gönderildiğinin ifade edilmesi de, Celbegen’in Erlik’in tebaasından olan kötü bir ruh olduğunu göstermektedir (Muytueva vd. 1996: 15). Zira yeryü­zünün yaratılışında kendisine sürekli ihanet eden Erlik’i yeraltına gönderen Tanrı Ülgen, Erlik’in tüm yalvarmala­rına rağmen ölen insanları ona verme­se de, kendi varlıklarını yaratmasına izin vermektedir. Erlik’in körükle kıs­kacı koyup, çekiçle vurmak suretiyle yarattığı canlıların arasında alkarısı ve şulmus gibi kötü ruhlar da vardır (Türker 2011: 443). Onun içindir ki kötü ruhlar, Erlik’in tebaasından ola­rak kabul edilmekte ve onların yeryü­züne Erlik tarafından gönderildikleri­ne inanılmaktadır.

Celbegen’in, tıpkı yalmavuz ve al- karısı gibi kötü ruhlarda olduğu gibi, başlangıçta iyi bir ruh olduğu, sonra­dan ise dönüşüme uğradığı yönünde görüşler de mevcuttur. B. Ögel, ko­nuyla ilgili olarak; “Anadolu’nun bazı yerlerinde devlere, emegen adı veri­lir. Eğer bu derlemeler doğru ise bu, Türk-Moğol dillerindeki ‘Kadın-ata’ demektir.” (Ögel 2002: 565) şeklinde bir bilgi vermiş; ancak erken olduğunu düşünerek bu bilgiyi yorumlamaktan kaçınmıştır. Fuzuli Bayat, Celbegen’in “Yer Ana’nın demonikleşmiş adı” oldu­ğunu ifade etmiş ve bazı anlatmalarda yer alan Celbegen’in bir kişiyi yutarak diriltmesinin “Mitolojik Ana’nın hayat verici ve öldürücü işlevi’nin bu kötü ruhta korunması şeklinde yorumla­yarak bu dönüşüme dikkat çekmiştir (Bayat 2007: 27). Alimcan İnayet ise alkarısı, cadı ve Celbegen gibi kötü ruhlarla pek çok benzerliğini tespit ettiği yalmavuzun, anaerkil dönemde olumlu bir karaktere sahipken (önemli bir tanrıça veya savaşçı kadının ruhu) zaman içerisinde dönüşüme uğraya­rak kötü bir ruh olduğunu belirtmiştir (İnayet 2007: 21-22, 60). Bizim ince­lediğimiz anlatmalarda ise Celbegen, dişi olarak değil, evli barklı bir erkek ya da bir bahadır olarak yer almak­tadır. Hatta destanlarda genellikle “Celbegen öbögön” olarak geçmektedir ki “öbögön” daha ziyade erkekler için kullanılan bir hitap sözüdür. Ancak bazı anlatmalarda Celbegen’in olum­suz olarak karşımıza çıkmaması, böyle bir dönüşümün söz konusu olabileceği­ni düşündürmektedir.

Makalede, Altay Türklerinin do­kuz destan, on bir masal ve iki efsa­nesinde karşımıza çıkan Celbegen tipinin özellikleri, olağanüstülükleri, yeraltı ile ilişkisi, yurdunun tasviri, şekil değiştirmesi, mücadeleleri ve varlık olarak ölümlü oluşu üzerinde durulacak ve bunların anlatmalarda­ki rolleri tartışılacaktır. Anlaşılırlığı kolaylaştırmak için destanlar “D”, ma­sallar “M”, efsaneler ise “E” harfi ile gösterilerek numaralandırılmıştır.

Anlatmalarda Celbegen’in en belirgin özellikleri, yedi başlı olması ve insan eti yemesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Celbegen’in insan yiyici olmasına; D5, D6 no’lu destanlarda ve M1, M3, M4, M5, M8, M9, M11 no’lu masallarda rastlanmaktadır. Özellikle M1 no’lu anlatmada Celbegen’in ken­disini yememesi için hayvanını ver­meyi teklif eden Konçıbay’a “Hayır, ben hayvan eti yemem. insan yerim. Senin etin lezzetlidir. Ben ilk senin oğlunu yiyeceğim. Akşam geldiğimde bana oğlunu vereceksin” (Dilek 2003: 123) demesi, Celbegen’in bu özelliğini açıkça göstermektedir. Efsanelerde ise, Celbegen’in insan yiyici olmasına E1’de rastlanmaktadır. Buna göre; insanların şikâyetçi olması üzerine yeryüzüne inen ay, Celbegen’i alıp götürmekte ve Celbegen o günden beri “insanları kaynattığı küçük kara kazanı’ yla birlikte ayda yaşamaktadır (Türker 2011: 462).

Anlatmalarda çok başlı olmasıyla dikkat çeken Celbegen, genellikle yedi başlı olarak karşımıza çıkmaktadır. İncelediğimiz anlatmaların beşinde Celbegen’in başlarından bahsedilmemektedir. Celbegen; D2, D3, D5, D7, D9 no’lu destanlar ile M3, M4, M5, M6, M7, M8, M11 no’lu masallarda yedi başlı; D6’da hem yedi hem de yet­miş yedi başlı; M2’de ise, yetmiş yedi başlı olarak geçmektedir. Efsaneler­de ise, sadece E1’de yedi başlı olarak verilmektedir. Ancak bu anlatmada da Celbegen’in çok başlılığı süreklilik arz etmemekte; normalde tek başlı olan Celbegen, sadece kızdığı zaman­larda yedi başlı olmaktadır. Ele aldı­ğımız anlatmalarda Celbegen’in baş sayısının yedi ve yedinin katlarından oluştuğu görülmekte ve dolayısıyla bir tutarlılık arz etmektedir. Bu durum sadece D1’de farklılık göstermekte­dir ki, bu anlatmada Celbegen dokuz başlıdır. B. Ögel, Celbegen’in üç, yedi, dokuz ve on iki başlı olabildiğini söy­lemekte (Ögel 2002: 563); ancak ince­lediğimiz metinlerde on iki başlı olu­şuna rastlanmamakta, üç başlı olması ise M6’da “O vakitler Celbegen’in sade­ce üç başı varmış. Fakat üç baş onun için azmış.” denilerek Celbegen’in yedi başa sahip oluşu anlatılmaktadır (Di­lek 2007c: 552). Celbegen’in çok başlı oluşu bir taraftan onun olağanüstü­lüğünü ve gücünü vurgularken, diğer taraftan onu yenen kahramanın ne büyük bir belanın üstesinden geldiğini göstermektedir.

Celbegen’in başlarının fonksiyon­ları da anlatmalarda yer almaktadır. M6’da Celbegen’in yedi başa sahip olu­şu anlatılırken başlarının fonksiyonla­rından da bahsedilmektedir; “O vakit­ler Celbegen’in sadece üç başı varmış. Fakat üç baş onun için azmış. Onun başının birisi nasıl yiyecek bulacağını düşünmek için, ikinci başı konuşmak için, üçüncü başı da ağlamak veya gülmek içinmiş. Fakat türkü söylemek için başı yokmuş.” (Dilek 2007c: 552). D5’te ise Celbegen’in başlarını türkü söylemek için kullandığı şu şekilde an­latılmaktadır: “Celbegen’in yedi başı/ Yedi türlü türkü söylüyor gibiydi/ En fazla üç başı türkü söylüyordu/ Niçin öyle derseniz/ Celbegen’in dört başı/ Başka işle meşguldü/ Celbegen bir ba­şıyla kopuz çalıyor/ Bir başıyla konu- şuyor/ Bir başıyla kaval çalıyor/ Bir başıyla da şikayetleniyordu.” (Dilek 2007b: 263). Celbegen’in her bir başı­nın başka bir eylemde bulunmasına D6’da da yer verilmektedir; “Yetmiş başlı Celbegen/ Bir başıyla bağırıp/ Bir başıyla haykırıp/ Bir başıyla ağ­layıp/ Bir başıyla inleyip/ Yetmiş başı yetmiş türlü/ Ses çıkararak geldi” (Di­lek 2007b: 441-442).

Anlatmalarda, Celbegen’in baş sayısı; yedi, yetmiş ve yetmiş yedi tekrarlarını da beraberinde getirmek­tedir: D9’da “Celbegen’i görseniz/ On dört gözü yerinden fırlamış/ Yedi ağ­zını açmış/ Yedi börkünü düşürmüş/ Yedi saçı dağılmış” (Ergun 1998: 139), D6’da “Yetmiş yedi başlı/ Celbegen şimdi baş köşede/ Uzanmış uyuyor­muş/ Yetmiş yedi gök yastığı/ Sayarak koyup yaslanmış” (Dilek 2007b: 430), M10’da “Celbegen torbasını yüklenip, yedi dağı aşıp, yedi nehri geçmiş” (Di­lek 2007c: 574). Yedi sayısı, pek çok kültürde olduğu gibi Türklerde ve özellikle de Altay Türklerinde oldukça önemli bir yere sahiptir. Altay Türkle­rinin inanç sistemlerinde Ülgen’in ve Erlik’in yedi oğlunun olması, gökyüzü­nün ve yeraltının yedi katlı tasavvur edilmesi, Erlik’in değneğini yerin altı­na sokmasıyla yetmiş yedi türlü kötü hastalığın yeryüzüne çıkması bunlar­dan bazılarıdır.

Anlatmalarda, Celbegen’in dış görünüşüyle ilgili başka tasvirlere de yer verilmektedir. Anlatmalara göre Celbegen, M5’te yedi saç örgülü, kanı pis kokulu; M9’da altmış altı dişli, kara başlı, bitli, tüylü; M3’te sakallı, kara tenli, korkunç; D1’de ise dokuz sakallı ve başında üç yaşındaki koyun büyüklüğünde beni olan bir varlık ola­rak tasvir edilmektedir. Ayrıca M9 ve D5’te “açgözlü” oluşundan da bahsedil­mektedir. Celbegen’in gerek dış görü­nüşü, gerekse karakter özellikleriyle ilgili tasvirlere baktığımızda bunların, olağanüstülüklerle bezeli ve insanda kötü duygular uyandıran vasıflar oldu­ğu dikkat çekmektedir. Bunun nedeni Celbegen’in kötülüğünün vurgulan­mak istenmesidir. Celbegen’in olağa­nüstü vasıflarına dikkat çekilerek bir taraftan esrarengiz kılınmakta, diğer taraftan da gücü hissettirilmektedir. Bunun için sadece olağan dışı fiziksel özelliklerden değil, yeraltının ve hü­kümdarı Erlik’in rengi olan “kara” ön plana çıkarılarak renk simgeciliğin­den de istifade edilmektedir (Çoruhlu 2009: 408-409, 412). Örneğin D6’da Celbegen’in askerlerinin Kögüdey’in yurduna saldırısında “(…) Kara atla­rı koşan/ Kara bahadırların hepsi/ Kara askerlerin hepsi/ Kara ağaç gibi sallanıp/ Kara nehir gibi yaylanıp/ Buradan aşağı indiler’ (Dilek 2007b: 435) ifadeleriyle askerlerin kötülüğü ve gücü vurgulanmaktadır. Kara ren­ginin anlatmalarda sık sık tekrarlan­masıyla, Celbegen’in yeraltı ile ilişkili oluşuna da dikkat çekilmektedir.

Celbegen’in, Erlik’in tebaasın­dan olması bazı anlatmalarda açık­ça görülmektedir. M6’da sadece üç başı olan; ancak daha fazla başa ih­tiyaç duyan Celbegen, önce Tanrıya, Tanrı’nın kendisine yardım etmemesi üzerine ise Erlik’e başvurmaktadır. Anlatmaya göre, Erlik şeytanlarıyla bir görüşme yapmakta ve daha önce kendisinin piposunu çalmasından ötü­rü kızgın olduğu Celbegen için “Evet, Celbegen kötü suç işlemiş de olsa o bize benziyor. O da bizim gibi etle besleni­yor.” (Dilek 2007c: 553) diyerek, ona dört baş daha vermektedir. Erlik’in bu söylemi ve Celbegen’e Tanrı’nın değil de Erlik’in yardım etmesi, Celbegen’in Erlik’in tebaasından olmasından kay­naklanmaktadır. Nitekim söz konusu masalda Tanrı’nın Celbegen’e yardım etmemesinin sebebi, “Celbegen diye bir yaratık, tanrının kutsal kitabında yazılı değilmiş” (Dilek 2007c: 552) şek­linde ifade edilmiştir ki, bu da fikrimi­zi doğrular niteliktedir. Celbegen’in yeraltı dünyasıyla olan bağlantısı D3, D6 ve D7’de de yer almaktadır. D3 ve D7’de Celbegen’in adı yeraltından ge­len Cer Tekpenek’le birlikte zikredi­lip, onun dostu olarak verilmektedir. D6’da ise Kögüdey Kökşin, yurduna saldıran Celbegen’in askerleri için, “Altay’ı, güzel halkı/ Kul yapmaya ge­lenler/ Celbegen’in şeytanları/ Yeral­tının canavarları” (Dilek 2007b: 436) demektedir. Burada canavar için “cut- pa”, şeytan için ise “cetker” ve “ceek” kelimeleri kullanılmaktadır. Bu ifade­ler de, Celbegen’in yeraltı ile alakasını göstermesi bakımından dikkat çekici­dir. Celbegen, D3’te Oçı Balanın yur­duna iki defa saldıran Ak Calaa’nın alpları arasında iken, D5’te ise Erlik’in yeğeni ve aynı zamanda damadı olan Buurıl Kağanın yardımcısıdır ve ye­raltı ülkesine gidip Erlik’in kızını ka­çırarak ona yardım etmektedir. Tüm bu anlatmalar Celbegen’in yeraltıyla, Erlikle ya da kötülükle bir şekilde iliş­ki içinde olduğunu göstermektedir.

Anlatmalarda dikkat çeken bir diğer nokta ise, Celbegen’in yurdu­nun tasviriyle alakalıdır. D4’te Ösküs Uul’un karısını almak isteyen Karatı Kağan’ın yaptıkları anlatılırken şöyle bir anlatıma yer verilmektedir: “(…) Hilekâr Karatı Kağan/ Bütün boğa­larını getirmişti/ Yer üstünden yetmiş kağanının/ Yerlerinden boğalar top­lamış/ Altay üstünün altmış kağanı- nın/ Altayından boğalar getirtmiş/ Celbegenin yerinden/ Yedi başlı boğa getirtmiş/ Erlik Biy’in yerinden/ iki kara boğa getirtmiş (…)” (Dilek 2007b: 214). Bu anlatımda Celbegen’in yeri, ne yeryüzü ne de yeraltıdır; başka bir dünyadır. D9’da ise Celbegen’in, Alıp Manaş’ın nefes almasıyla onun burnu­na girip çıkması üzerine “Yeryüzüne geldiğimden beri/ Yedi başlı er özüm/ Böyle şey görmedim” (Ergun 1998: 139) demesi, onun yeryüzüne ait olmadığı­nı göstermektedir. Celbegen’in yeryü­zünden başka bir dünyada yaşadığına dair bir anlatıma, D6’da da yer veril­mektedir. Destanda Celbegen’in karısı Altın Targa, kendisinden ateş isteme­ye gelen Boodoy Koo’ya “Hangi yurt­tan geldin? dedi/ Dilin başka, kokun başka/ Nerenin çocuğusun?” diye sor­makta ve Boodoy Koo da “Ay altında yaylanan/ Ala dağ atamdır/ Güneş al­tında uzanan/ Boz dağ anamdıf (Di­lek 2007b: 430-431) diyerek kendisinin yeryüzünden geldiğini belirtmektedir. Yine aynı anlatmada Celbegen’in yur­du, kara ormanda doksan cepheli taş saray olarak şu şekilde yer almakta­dır: “Kara dağın başından/ Aşağı doğ­ru indi/ Gidip dururken/ Keçe kadar gördüğü çöl/ Uçsuz bucaksız ovaymış/ Tarak kadar gördüğü orman/ Dipsiz kara ormanmış/ Yürek kadar gördü­ğü çadır/ Doksan cepheli taş saray­mış” (Dilek 2007b: 430). Celbegen’in yurdunun kara ormanda yer alması, karanlık ormanların kötü ruhların mekânı olarak algılanmasıyla alaka­lıdır. Pervin Ergun, masallarda kaos alemini sembolize eden ormanların, yeraltı dünyası ile yaşadığımız dün­ya arasında bir sınır gibi olduğunu ve cinler, periler, devler gibi olağanüstü varlıkları barındırdığını ifade etmek­tedir (Ergun 2010: 114-115). Yine D6’da Boodoy Koo’nun Celbegen’in yurduna bakır asayla gitmesi, M6’da ise “Çok çok eskiden Altay’da yaşayan insanlar yokken, yedi vadili Altay’da, bakır kaleden evli, kap kacağı bakır ve bronzdan, Celbegen adlı bir şey ya­şarmış” (Dilek 2007c: 552) denilerek “bakır” madenine vurgu yapılması, bakırın yeraltı simgesi olmasından kaynaklanmakta (Çoruhlu 2009: 415); bu da Celbegen’in yeraltı ruhlarından olduğu yönündeki kanaatimizi des­teklemektedir. Celbegen’in yurdunun M4’te büyük nehirlerin, büyük dağla­rın ardında yedi nehrin başında taş­tan kapılı, taştan direkli, taş bir saray olarak verilmesi; M5’te taş bir sarayda yaşaması; M8’de ise çilek toplamaya giden üç kızın yollarını kaybedip bir süre gittikten sonra karşılarına çıkan bir kulübede oturması, Celbegen’in de, kötü ruhlardan olan yalmavuz, alkarısı, dev gibi, insanlardan uzakta yaşa­dığını göstermektedir (İnayet 2007).

Anlatmalarda, Celbegen’in şe­kil değiştirmesi de dikkat çekmekte­dir. Celbegen’in şekil değiştirmesi, B. Ögel’in, Türklerde devin diğer kültür­lerde olduğu gibi anormal büyüklükte olmadığı; ancak bu ruhların şekil de­ğiştirebilmelerinden dolayı istedikle­ri zaman büyüyüp küçülebildiklerini ya da normal bir insan olabildikleri şeklindeki yorumlarını hatırlatmak­tadır (Ögel 2002: 564). Nitekim ince­lediğimiz efsane metinlerinden E1’de; normal zamanda tek başlı olan Cel- begen, sinirlendiğinde yedi başlı ol­maktadır. M1’de ise, Celbegen iki kere şekil değiştirmektedir: ilkinde şekil değiştirerek nehirden su içen atları ürkütmekte, ikincisinde ise bir ihtiya­ra dönüşerek kahramanın oğlunu ye­meğe çalışmaktadır. Celbegen’in atın ciğerine dönüşerek suda yüzmesi ma­salda şu şekilde yer almaktadır: “Bir gün Konçıbay malını sulamaya götür­düğünde, malı su içerken aniden kork­muş (…) görmüş ki suda atın ciğeri du­ruyor. Konçıbay onu alarak, kancaya takıp, atına binerek gitmiş. Giderken bir ses duymuş, dönüp bakmış ki, kan­cadaki atın ciğerinin yerinde Celbegen oturuyor.” (Dilek 2003: 122). Burada Celbegen’in atın ciğerine dönüşmesi, diğer kötü ruhlarla paralellik göster­mesi bakımından ayrıca önem arz et­mektedir. Bilindiği gibi, alkarıları lo­ğusa kadınların ciğerini çalarak suya atmakta; yalmavuz ise zaman zaman akciğer şeklinde yüzmektedir (inayet 2007: 70). Erlik’in kızıl, kanlı yemek­lerle beslendiğini, akciğer kanı içtiğini ise A.V. Anohin aktarmaktadır (Ano­hin 2006: 6).

İncelediğimiz anlatmalarda, Celbegen’in ailesinden de söz edil­mektedir. Celbegen’in aile bireyleri de genellikle kendisi gibi olağanüstü­lüklere sahiptir. Destanların içinde yalnızca D6’da Celbegen’in karısı yer almaktadır: “Altmış altı dev başlı Al­tın Targa”. Altın Targa, Boodoy Koo’ya dört kulplu bronz kazanda yılan, kur­bağa, bit ve sirke olan bir yemek pi­şirerek ikram etmekte; Boodoy Koo ise “insan başını kâse yapan/ insan kanını su yerine içen/ Birinin verdiği yemeği/ Yemek istemiyorum.” diyerek yemeği reddetmektedir (Dilek 2007b: 431). Altın Targa’nın Boodoy Koo’ya yapmış olduğu yemeği, insan eti ve in­sanda tiksinti uyandıran yiyeceklerle yapması, insan kafatasında sunması ve kan içici olması, Altın Targa’nın da Celbegen gibi olumsuz bir tip olduğu­nu göstermektedir. Nitekim “altmış altı dev başlı olması” da onun bir dev olduğunun göstergesidir. Celbegen’in ailesinden özellikle masallarda söz edilmektedir. M4’te Celbegen’in karısı ve iki oğlu, M10’da sayısı belirtilme­yen oğulları, M5 ile M9’da ise üçer kızı yer almaktadır. Bu masallara bakıldı­ğında, Celbegen’in ailesinin de kendisi gibi insan eti ve kanıyla beslendikleri görülmektedir. Efsanelerin içinde ise, yalnızca E1’de ailesinden bahsedil­mektedir. Söz konusu efsaneye göre Celbegen’in karısı vardır; ancak çocu­ğu yoktur. Efsanede, Celbegen’in ka­rısıyla ilgili hiçbir olağanüstülüğe yer verilmemektedir.

İncelediğimiz anlatmalarda, Cel- begen ile kahramanların mücadelesi de söz konusudur. Anlatmalarda bu mücadeleyi üç gruba ayırarak incele­yebiliriz: insanların, hayvanların ve astral varlıkların Celbegen’le müca­delesi. Destanlarda Celbegen’le müca­dele eden kahramandır. D6’da Boodoy Koo, Karatı Kağanın kızını alabilmek için yapılan yarışmalarda, rakiple­ri arasında bulunan Celbegen’i şekil değiştirmek suretiyle öldürmektedir. D9’da ise Alıp Manaş, Celbegen’in boy­nuna parmağıyla bir fiske vurmakta ve Celbegen’in yedi başı yerde yuvar­lanmakta, yani Celbegen’i kuvvetiy­le yenmektedir. Her iki destanda da kahramanın Celbegen’i öldürmesiyle, halk huzura kavuşmaktadır. Masal­larda ise Celbegen’le mücadele, iki anlatma hariç diğerlerinde söz konu­sudur. Masallarda kahramanı yenen, ya kahramana yardımcı olmak isteyen bir hayvan ya da kahramanın bizzat kendisidir. M1, M3’te kurnaz tilki; M8’de ise akıllı kunduz Celbegen’i yen­mektedir. M4, M5, M7, M8, M9, M10, M11’de ise Celbegen ile mücadele eden kahramandır; kahraman, M4’te sihirli nesneler aracılığıyla, M5, M7, M11’de fizikî güç ile, M9 ve M10 da ise kur­nazlık ile Celbegen’i yenmektedir. Celbegen’in akıl yoluyla yenilmesi, aslında Türk kültüründe devlerle ilgi­li anlatmalarda sıkça görülmektedir. Bu anlatmalarda devler; her ne kadar olağanüstü özelliklere sahip olsalar da, güçlü birini gördüklerinde korku­ya kapılmakta ve özellikle masallarda “çoğu kez aptallıklarından dolayı ma­sal kahramanları tarafından aldatıla­rak” öldürülmektedirler (Yücel 1998: 41). Astral varlıkların Celbegen’le mücadelesi ise, efsanelerde karşımı­za çıkmaktadır. Efsanelerde ay, yer­yüzüne inmekte ve Celbegen’i alarak tekrar gökyüzüne çıkmaktadır. Ayın Celbegen’i götürmesinin sebebi, ondan rahatsız olan insanların huzur bulma­larını sağlamak içindir.

İncelediğimiz metinlerin bir kıs­mında, Celbegen’in ölümü de görül­mektedir. Mitik anlatmalarda yeraltı- nın hükümdarı Erlik için her ne kadar ölüm söz konusu değilse de, aynı du­rum tebaası için geçerli değildir. Nite­kim D6 ve D9 no’lu destanlar ile M1, M4, M5, M7, M9, M10 ve M11 no’lu masallarda Celbegen’in ölümü görül­mektedir. Ancak Mllde biraz farklı bir durum söz konusudur ki, anlatma­da hem ölüm hem de aya çıkma mev­cuttur. Anlatmaya göre; bir ambarda yedi başlı yetmiş yedi Celven’i kilitli tutan kız, kocasının ambarın kapısını açması üzerine Celvenlerden biri hariç diğerlerini öldürmekte, sağ bıraktığı Celven ise aya çıkmaktadır. Anlatma­da bu kısım şu şekilde yer almaktadır: “Sağ bıraktığı Celvene: ‘Sen çık dolaş!’ deyip o Celven’i çıkarmış. O zamanlar çocukların elleriyle ay işareti yapması yasakmış. Çocuk oyun sırasında dolu­nay görmüş ve eliyle ay işareti yaparak ayı annesine gösterdiğinde, aydan yedi başlı Celven inmiş. Çocuğu aya gö­türmüş. Ay dolunay olunca ayda yedi başlı Celven ve tuttuğu çocuk görünür­müş” (Dilek 2007c: 557). Benzer bir du­rumun söz konusu olduğu efsanelerde de Celbegen’in ölümü değil, aya çıkı­şı anlatılmaktadır. Efsanelere göre; Celbegen, ay tarafından yeryüzünden alınarak gökyüzüne çıkarılmakta ve o günden beri de ayda yaşamaktadır. Elde ayın yüzeyindeki karartılara açıklama getirilirken, E2’de ay tu­tulmasının sebebi Celbegen’in ayın gözlerini kapatmasına bağlanarak açıklanmaktadır. Altay Türkleri ay tutulmasının yaşandığı zamanlarda Celbegen’in ayı yuttuğuna inanmakta ve ayı bırakması için; köpekleri hav­lattırıp, kap-kaçakla gürültü yaparak, seslerini Tanrıya duyurmaya çalış­maktadırlar. Bugün Türk boylarında ve Anadolu’da da rastlanan benzer pratikler ayın kötü ruhlarla mücade­le ettiği inancından kaynaklanmakta ve bu olay bütün Türk lehçelerinde “tutulmak” fiili ile ifade edilmektedir. (İnan 2006: 29; Kalafat 2009: 108-109). Altay Türklerinde görülen bir başka inanışa göre ise Celbegen, ay dolunay hâlindeyken onu yiyerek küçültmekte ve tekrar yeryüzüne inerek insanları yemek istemektedir. Ancak “yeni ay” zamanı ay, Celbegen’i yenmekte; böyle zamanlarda kötü ruhlar sakinleşmek­te, felaketler azalmakta ve yeryüzü dinlenmektedir (Muytueva vd. 1996: 15-17). Tüm bunlar ayın, Altay Türk- leri tarafından kutsal kabul edildiğini ve efsaneler aracılığıyla ayın etrafında oluşan inançların devam ettirildiğini göstermektedir.

SONUÇ

Altay Türklerinin destan, ma­sal ve efsanelerinden yola çıka­rak Celbegen’in özelliklerini orta­ya koymaya çalıştığımız makalede, Celbegen’in Erlik tebaasından olan kötü ruhlardan olduğu görülmektedir. Celbegen; yedi başlı, insan eti yiyen, fi­ziksel özellikleriyle insanda tiksinti ve ürküntü uyandıran, genellikle insan­lardan uzakta ve kötü ruhların mekânı olan karanlık ormanlarda yaşayan, kendisi gibi insan etiyle beslenen bir ailesi olan ve şekil değiştirebilen bir dev tipidir. Anlatmalarda genellikle, yaptığı kötülüklerle karşımıza çıkan Celbegen, insanlara bir şekilde zarar vermektedir; ancak anlatmaların so­nunda ya kahraman ya kahramana yardımcı olan bir hayvan ya da bir astral varlık tarafından etkisiz hâle getirilmektedir. Celbegen’in müca­delelerin hemen hepsinde yenilmesi, bize kötü olan bir varlığın sonunda mücadeleyi kaybedeceği gerçeğini vur­gulamaktadır. Celbegen tipinin hem destanlarda hem masallarda hem de inançlara açıklama getiren efsaneler­de bu kadar yaygın olarak yer alması, bu tipin Altay Türklerinde hâlâ canlı bir şekilde yaşadığını göstermektedir.

Dr. Ferah TÜRKER

Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü, ferahturker@hotmail.com

Kaynak: Milli Folklor Dergisi, Yıl: 2012 Sayı: 94

TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

Gelin Kaya Efsaneleri Ve Taş Kesilme Motifi Üzerine Bir Değerlendirme

Yrd. Doç. Dr. Nesrin FEYZİOĞLU

Türk halkbiliminin inceleme alanına giren efsane varlığı içerisinde taş kesilme motifli efsaneler, sayı, muhteva ve motifleri bakımından önemli bir yere sahiptir.

Makalede Anadolu’da “Gelin Kayası efsaneleri” olarak adlandırılan efsaneler esas alınıp Azerbaycan efsanelerinden örneklerle desteklenerek “taş kesilme” motifinin işlevleri açısından değerlendirilmesi amaçlanmıştır. Seçtiğimiz efsane metinlerinde görülen ve kültürümüzü oluşturan bazı yerel değerler, düğün geleneklerinin bir parçası olan ve aile ile sosyal çevrenin birlikte belirlediği geline ait olan çeşitli davranış kalıpların, bu davranışların efsaneler aracılığı ile kalıplaşmış halleri, korunma biçimleri, halk tarafından karşılanışları kısacası gelenekle ilişkileri ve mitik arka anlamları dikkate alınarak incelenecektir.

Konu ile ilgili bilimsel araştırmalar ilerledikçe bu çalışmada ortaya konulan bulgu, çıkarım ve sonuçlar yeniden gözden geçirilip zenginleştirilecek, geliştirilecek ve olgunlaştırılacaktır.

Gelin Kayası başlıklı efsane metinleri, bu konuda yapılan çok sayıda derleme ve inceleme çalışmasının içinde yer almaktadır.^[1] Bunların en önemlilerinden biri Saim Sakaoğlu’nun hazırladığı iki çalışma(Sakaoğlu: 2003) olup diğeri bugünün imkânları ve dikkatleriyle derlenip hazırlanan ve 2003 yılında UNESCO tarafından kabul edilen “Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi”nde korunması gereğine işaret edilen ve 2. maddedeki somut olmayan kültürel miras tanımında yer alan beş bölümden biri olan “Somut olmayan kültürel mirasın aktarılmasında taşıyıcı işlevi gören dille birlikte sözlü gelenekler ve anlatımlar” ile ilgili envanter çalışmalarına kaynaklık edebilecek nitelikteki bir çalışma olup derlendikleri bölgelere göre sınıflandırılmış yüz yirmi efsanenin mekânlarına dair kayıtlarıyla birlikte yer aldığı bir çalışmadır(Oğuz, Aksoy, 2006). Çalışmada yer alan efsanelerden 20’si gelin kayası efsanesidir.

Çalışmamız, Saim Sakaoğlu’nun derleyip inceleyerek yayımladığı 101 Anadolu Efsanesi ve 101 Türk Efsanesi (Sakaoğlu 2003) isimli eserlerdeki metinlerle birlikte Azerbaycan efsanelerinden seçilen örnek iki efsane metni ile sınırlandırılmıştır.

1. Efsane ve Gelin Kayası Efsaneleri

Birçok araştırıcı tarafından efsane türüne dair çeşitli tanım ve tasnif çalışmaları yapılmıştır. Bunlardan bazılarını şöyle sıralamak mümkündür:

Şükrü Elçin, Halk Edebiyatına Giriş isimli eserinde, “Efsane-Menkıbe” başlığı altında şu tanımı yapar: “İnsanoğlunun tarih sahnesinde göründüğü ilk devirlerden itibaren ayrı coğrafya, muhit veya kavimler arasında doğup gelişen; zamanla inanç, adet, anane ve merasimlerin teşekkülünde az çok rolü olan bir çeşit masallar vardır. Sözlü gelenekte yaşayan bu anonim masallara dilimizde Arapça: ‘Ustûre’ (cem’i: esâtîr); Farsça: ‘Fesâne, efsâne ’; Yunanca: ‘Mitos, mit’ kelimeleri ad olarak verilmiştir” (Elçin 1986: 314).

Türk halk edebiyatında türlerle ilgili adlandırmalar ve tür bilgisi üzerine son zamanlarda çok sayıda çalışma yapılmıştır. Bu çalışmaların en geniş kapsamlı olanlarından biri efsane ile ilgili olup, Saim Sakaoğlu’na aittir (Sakaoğlu 2009). Sakaoğlu, çalışmasında efsanenin kökeni itibarı ile Farsça bir kelime olduğunu ifade eder; Batı dillerine aynı Latince kökten “legendus” gelen efsane kelimesinin, İngilizcede “legend, Fransızcada legende, Almancada“ legende ayrıca (sage), İtalyancada “leggenda”, İspanyolcada “leyanda” gibi kelimelerle karşılandığını, uzun yıllardan beri bu kadar çeşitli dilde terim olarak kullanılışının bazı güçlükleri doğurduğunu belirtmekte, türle ilgili diğer pek çok tarifin dayandırıldığı Grimm Kardeşlerin “Efsane, gerçek veya hayâlî muayyen şahıs, hadise veya yer hakkında anlatılan hikâyeler” şeklindeki tanımına yer vermektedir (Sakaoğlu 2009: 19).

Sakaoğlu, türün çerçevesini şöyle çizer:

“Efsanelerin hemen hepsinde ortak bir hususiyet olarak, insanların doğruluktan ayrılmamaya davet edildiğini görürüz. Yalan söyleyenler, tartıda hile yapanlar, emanete ihanet edenler, doğru söze kulak asmayanlar, kendini beğenmişler ve daha başkaları, efsanelerde ya cezalandırılırlar veya uygun bir şekilde ikaz edilirler. Gözlerini mal hırsı bürüyen pek çok insan, efsanelerin büyülü havasında iyilik yapmayı, doğru yola girmeyi kolaylıkla öğreniverir.

Aslında, efsanelerin en mühim vasfı olan inandırıcılık, ikna edebilme hususiyeti, bizleri hudutları çizili bir dünyada yaşamaya zorlar. Zaten efsanelerde yer alan hadiselere inanmayan, inanmak istemeyen kimseler için bu tür anlatmalar hiç bir şey ifade etmezler. Masalla efsane arasında görülen en mühim fark da budur. Masal dinleyicisi, onun hakikatte cereyan etmediğini bilir, ona göre dinler. Ama efsaneler için böyle bir şey söz konusu değildir. Onun dinleyicileri, içindeki hadiselerin mutlaka cereyan ettiğini kabul ederler. (…) Efsane bir zamana, zemine ve şahsa bağlıdır” (Sakaoğlu 1989: V).

Bu bilgilerin ışığında özellikle inandırıcılık vasfı bakımından efsaneler aracılığı ile aktarılan değerler sisteminin, geleneğin oluşmasında ne kadar önemli bir rol oynadığı açıkça görülmektedir. Efsane metinleri içinde inandırıcılıktan hareketle başvurulan ceza ve tabu motifleri, model oluşturma ve değerleri öğretme metotları olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bilge Seyidoğlu ve Robert A. Georges’in türle ilgili tanımlarında efsaneler, mitlerden ayrı bir tür olarak kabul edilmiş, diğer benzer türlerden farklılık ve benzerlikleri ile türün özelliklerine yer verilmiştir.

Bilge Seyidoğlu, türü tanımlarken efsaneyi mitten tamamen ayrı bir tür olarak değerlendirir:

“Efsaneler tarihi devirler içinde teşekkül etmişlerdir. Konusu bir olay, tarihî veya dinî bir şahsiyet yahut bir yer olabilir. Tarihi devirler içinde teşekkül ettikleri için efsaneler mitlerden bu konuda ayrılırlar. Mitlerde zaman, başlangıç zamanıdır. Mitlerin kahramanları tanrılar ve yarı tanrılardır. Efsanelerde (legend) kahramanların olağanüstü güçleri vardır; fakat tanrı veya yarı tanrı değillerdir. Mitolojiler ilkel dönemlerin ve ilkel kültürlerin mahsulleri oldukları halde efsaneler günümüzde oluşabilir ve tarih sahnesine çıkabilirler” (Seyidoğlu 1997: 13).

Farklı Türk toplulukları arasında efsaneyi karşılamak üzere pek çok terim kullanılmaktadır. Anadolu Türkleri türü karşılamak için “efsane, menkıbe, esâtir” terimlerini kullanırken Azerbaycan Türkleri, “esâtir, mif efsane”; Türkmenler, “epsana, rovayat”; Özbekler, “efsane, rivayat”; Karakalpaklar, “epsane, legenda, anız, anız-engime”; Kazaklar, “anız, anız-engime, epsane- hikayet”; Başkurtlar, “rivayat, legenda”; Kırım Tatarları, “efsane”; Kazan Tatarları, “rivayat, legenda, ekiyet, beyt”; Altay Türkleri, “kuuçın, kep-kuuçın, legenda-kuuçın”; Hakaslar, “kip, çooh, legenda,çooh-çaah”; Tuva Türkleri, “tool-çurguçugaa, töögüçuga”, kelimelerini, genel ad olarak da ”toolçurgu bolgaş. töögüçugaalar”; Şorlar, “purunguçook, kep-çook, erbek”; Karaçaylar, “aytıv, tavruh”; Uygurlar, “rivayet, epsene”; Yakutlar, “kepseen, sehen, kepsel, bılırgısehen”; Dolganlar, “çukçah”; Tofalar, “uleger”; Çuvaşlar, “halap, mif, legenda”; az da olsa “yumah”, Kırgızlar, “ulamış, legenda” vb. terimleri kullanmaktadır (Ergun 1997: 2).

Efsanelerin mitlerle ilişkisi, üzerinde durulması gereken önemli bir husustur. Hem Türkiye’de hem de Avrupa’da halkbilimcilerin az veya çok uzlaştıkları ortak bir efsane tanımı vardır. Birçok halkbilimci Seyidoğlu’nun aksine türün tanımını yaparken menşe, yapı, konu, işlev ve dil özelliklerine yer vermeksizin onları mitlerle birlikte ele almıştır. Özellikle model oluşturmayı amaçlayan efsanelerin pek çoğunda mitik doku görülmektedir.

Efsanelerde yer alan mitik doku efsane dilinin yol göstericiliği ile tespit edilebilir. Çünkü mit metinleri didaktik metinlerden farklıdır. Mitte de diğer anlatı türlerinde olduğu gibi bir kurgusallık mevcuttur. Hatta mitik metinlerin kurmaca niteliğinin, romanın kurmaca niteliğinden daha yoğun ve karmaşık olduğu söylenebilir. Bugün için kurgusal düzlemde görülen mit metinleri bu yönleri ile sanat eserleri arasında kabul edilebilir. Onların ifade ediliş biçimleri, sadece bilim ve tarih metinleri olarak değerlendirilmelerine engel teşkil etmektedir.

Bilim, kendi dışındaki bir hakikati tanımladığını iddia ederken aslında sadece kendisine gönderme yapmaktadır. Tarih, özü itibariyle olumsal bir anlatıdır; imkân dâhilindeki pek çok seçenekten herhangi biridir. Belgesel olan, gönderme yaptığı anlam nedeniyle değil, kendisini yorumlayan özne tarafından bu vasıfla donatılmıştır. Temelde bir metindir ve edebî olanla arasına koyduğu mesafe kurgusaldır. Nesnel gerçeklik kavramına yöneltilen bütün bu taarruz daha dar bir bağlamda, sanat dâhilinde somutlaştırılırsa şu sonuca ulaşılabilir: Sanat nesnesi algılandığı anda ve onu algılayan özne tarafından inşa edilmiştir. Roland Barthes’ın “Yazarın Ölümü” şeklinde formüle ettiği bu fikir (burada, sanatçının ölümü olarak algılanabilir), temel olarak sanat eserini bir metin olarak algılama ve ikisini birbirinden ayrıştırma düşüncesine dayanmaktadır.

Eser kavramı bizi, sanat eserini çevreleyen, ondan bağımsız bir dış dünyanın olduğu, yapısalcılık öncesi kabullere götürür.

Post yapısalcı görüşe göre metin, birbirine yamanmış göstergelerin ve ertelenmiş anlamların birleşiminden dokunmuş bir ifadeler ağıdır. Ya da Barthes’ın tanımladığı şekliyle “Metin, hiçbir orijinal tarafı olmayan, çok çeşitli kaynaklardan derlenmiş yazıların karıştığı ve çarpıştığı, çok boyutlu bir uzamdır; kültürün sayısız merkezlerinden derlenmiş alıntılardan oluşan bir dokudur… Metnin bir yazarı yoktur, ya da en azından kendisini meydana getiren ana materyalden önce gelecek ayrıcalıklı bir figüre sahip değildir. Sonuçta, metin, yazarı tarafından değil, onunla etkileşim içine giren ve onu çalışır hale getiren okuyucusu tarafından inşa edilir” (Best ve Kellner 2011: 149-151).

Bu açıdan bakıldığında efsaneler de sözlü geleneğe ait olmalarına rağmen özne niteliği kazanmış bir toplumun hem eser oluşturma hem de oluşturduğu eseri alımlama ilkelerini yansıtan metinler olarak değerlendirilebilir. Çünkü Türk sözlü geleneğinde önemli bir yeri olan efsane metinleri, zamanla en eski devirlerde yaşayan insan topluluklarının, yaşadıkları dünyayı, kâinatı idrak etme çabalarından kaynaklanan ve “neden, nasıl” sorularına cevap veren mitik metinlerle iç içe girmişlerdir. Dünya topluluklarının mitolojilerinde kâinatın, gök cisimlerinin, insanlığın, hayvanların, nesnelerin, mekânların, önemli olayların, hastalıkların vs. meydana gelişini anlatan açıklayıcı (etiyolojik) metinler, önemli bir yere sahiptir. Mitlerde görülen bu açıklayıcı vasıf, efsane metinlerinde de görülmektedir.

Mitik metinlerin çözümlenmesinde, yorumlanmasında mitolojik bir bilgi birikimine ihtiyaç vardır. Mesela bir masalda çiftleşen yılanlar imgesi şu şekilde yorumlanmıştır: “(…) çiftleşen yılanlar, Caduceus’dakiler gibi, erkek-dişi,doğum-ölüm gibi bütün karşıt çiftlerde görünen, dünyayı üreten gücün işaretleridir” (Boyladı 1995).

19. Yüzyılda “mitolojik okul” adıyla tarihe geçen akım, sanat ürünlerini anlamada mitolojinin önemine fazlasıyla yer vermiştir. A.N. Afanasiyev, F.I. Buslayev, O.F. Miller ve Grimm Kardeşler’den oluşan bu okula göre “Edebiyatta görülen sujelerin tümünü, mitoslar doğarken, zaten bilinmekte olan ve sonra da edebiyatın tarihî boyunca sürekli ortaya çıkan, sürekli kendini yenileyen belli motiflere indirgemişlerdi. Böylece sujeler, her çağın kendi ürünleri olarak değil, hep o aynı mitolojik kökenli “ana suje ”lerin yeni çeşitlemelerinden ibaret gibi görülmüş oluyordu” (Pospelov 1995).

Dolayısıyla bu “ana su-je”lerden haberi olmayan bir alımlayıcı için mitolojik metin pek de bir anlam ifade etmeyecektir. Thomas Bulfinch, edebî ürünler karşısında “anlayamama problemi” yaşayan alımlayıcı üzerinde dururken, çoğunlukla anlayamamayı mitolojik figürlerin gereği gibi bilinemeyişine bağlar. Ona göre, eğer bir eser anlaşılamıyor veya ondan bir zevk alınamıyorsa bunun sebebi eserin yetersizliği değil, çoğu zaman alımlayıcının mitolojik figürleri bilmemesidir.

Sembol (simge), soyut bir kavramın dille göstergeleştirilmesidir: “Sembolizm soyut fikirleri anlatacak bir takım benzerlikler aramaktır.” (Read 1974). Eliade’ye göre simge (sembol), “bir nesneye veya bir eyleme yeni bir değer eklemekte ama bu yüzden de onların kendilerine özgü ve dolaysız değerlerine dokunmuş olmamaktadır” (Eliade 1992).

Gelinin namusunu korumak, içinde bulunduğu zor ya da utanç verici durumdan kurtulmak endişesiyle kendi talep ettiği taş kesilmesinin altında kırsal kesimde kadınların sosyal ve ekonomik bağlamda yaşadığı zorluklar ve bu zorluklar karşısında kurtuluş yolu aramaları söz konusu iken, (Sakaoğlu 1980) mitik manada bir model oluşturma, kutsal bir anlam yüklenme, arınma da mevcuttur. Mircea Eliade, mitin, insan davranışı için bir model teşkil etme, hayata ve dolayısıyla insana anlam ve önem kazandırma yönlerine dikkat çekmektedir (Eliade, 1993: 10). Nitekim Gelin Kayası efsanelerinde taş kesilmeden geri dönüş yoktur.

Birçok araştırıcı tarafından çeşitli tanımları yapılan efsane, pek çok folklorik malzeme gibi kendilerine özgü nitelikleri olmakla beraber kültürün ve insan ilişkilerinin, insan zihninin çeşitli süreçlerinden geçerek oluşan, toplumsal bilimlerin ve davranış bilimlerinin yararlanabileceği mitik motiflerle örülü çok zengin bir kaynaktır.

Gelin Kayası efsaneleri, taş kesilme motifinin merkezde olduğu efsaneler bütünü içinde hatırı sayılır bir yer işgal etmektedir. Bu bakımdan halk kültürü içinde gelinin varlık alanını efsaneler ölçeğinde belirlemek, göstermek büyük önem taşımaktadır. Nitekim bugün geleneksel yapının hâkim olduğu yörelerimizde gelinin davranış kalıplarını hâlâ bu ilk kayıtlar ve algılar belirlemektedir. Gelin, dâhil olduğu evin mensuplarına ve yaşanılan yöreye karşı bir dizi sorumluluk taşır. Gelinin sergilediği bazı geleneksel normlar söz konusudur. Bugün bile geleneksel normların hüküm sürdüğü yörelerde utanma ya da olması istenmeyen durumlar söz konusu olduğu vakit beddua niteliğinde “taş olaydım” kelime grubunun yaşadığı dikkatleri çekmektedir.

Halk edebiyatı başlığı altında geniş bir yelpazede yer alan ürünlerin tamamının ‘davranışlar kaynağı’ olarak gösterilebilecek “gelenek” olgusu ile birlikte ele alınması, toplumsal incelemelere kolaylık sağlayacaktır.

2. Taş Kesilme Motifi

Anadolu ve Türk dünyasının en yaygın efsaneleri taş kesilme motifi üzerine kuruludur. Şekil değiştirme motifi içinde değerlendirilebilecek bir motif olarak “taş kesilme”, insanın, hayvanın, bitkinin veya herhangi bir nesnenin taşa dönüşmesidir. Taş kesilme, her şeyden evvel bir şekil değiştirme, dönüşme olup sözlü gelenekte özellikle masal ve efsane türü içinde sık rastlanılan bir motiftir. Sakaoğlu, şekil değiştirmeyi “Bir efsanede yer alan canlı veya cansız unsurların, bir üstün güç tarafından cezalandırılması veya bir felâketten kurtarılması için o andaki şekillerinden daha farklı bir şekle çevrilmesidir.” şeklinde tanımlayarak değişikliğin sebebini şöyle açıklar: “Değişikliğin temel sebebi cezadır; felâketten veya sonu felâkete varabilecek bir tehlikeden kurtarma ikinci derecede kalır.” (Sakaoğlu 1980: 29)

Bu motif, bir kayanın, taşın, ağacın, dağın, gölün veya bir hayvanın, uzay cisminin vb. menşeini izah eden anlatmalarda da görülmektedir. Şekil değiştirme motifine yer veren efsaneler, daha ziyade bir şeyin sebebini, teşekkülünü, menşeini izah ederler. Yani “açıklama,” “bildirme” işlevine sahiptirler.

Benzerlerinden farklı olan dağ, taş, ağaç vb. varlıkların menşeini, yapısını izah etme ihtiyacından doğan bu anlatmalar, aynı zamanda dinî, ahlâkî bir karakter de taşırlar (Ergun 1997: 167).

Halk anlatılarının en küçük yapı taşları olan motifler, genel olarak evrensel bir karakteri haiz olmakla beraber görülüş biçimi ve sebebi itibariyle de millîdirler. Motifin bir anlam ifade edebilmesi için, kültürün bütün anlatılarında yaygın olarak işlenmesi, etrafında tali motifler oluşturabiliyor olması ve anlatılarında yer aldığı kültürün değer ve normlarıyla ilgili bir olguya bağlanabilmesi gerekir. Bu manada efsanelerimizdeki şekil değiştirme motifi, masallardan ve diğer milletlerin anlatılarındakilerden farklıdır. Gelinin taşa, kuşa, kaplumbağaya, vb. dönüşmesi, ağırlıklı olarak geleneklerimizle ilişkilidir.

Efsanelerimizde taşa dönüşmenin çeşitli sebepleri vardır. Bazen, taş kesilmeye bir beddua sebep olur, bazen günah işleyenler Allah’ın gazabına uğrayarak taşlaşır. Kimi zaman da taş kesilme, bunu dilemekle gerçekleşir. Zor durumda kalanlar, içinde bulundukları durumdan kurtulmak için Allah’tan kendilerini taşa çevirmesini dilerler. Taş kesilme motifi Türkiye dışındaki Türkler arasında da çok yaygındır. Her Türk boyunda bu motifle karşılaşmak mümkündür.

Bu çalışmada özellikle efsanelerde “taşa dönüşen gelin” motifi üzerinde durulmakta ve diğer Türk topluluklarından biri olan Azerbaycan efsaneleri içinde yer alan “Gelin Kayası” efsanelerinden de istifade edilmektedir.

Yukarıda efsane türü içinde “taş kesilme” motifinin çeşitli sebepleri olduğundan söz edildi. Bu motifi içeren birçok metin gözden geçirildiğinde taş kesilmenin tabu kavramı ile yakından ilgili olduğu görülmektedir. Taş kesilme, bir ceza ya da mükâfat olmanın yanında aslında bazı değerleri öğretme ve özellikle onları teminat altına alma, bir yasakla onları koruma işlevlerini de görmektedir.

Özellikle bünyesinde taş kesilme motifini barındıran efsanelerde halk hafızası dinleyiciye bazı mesajlar vermekte, taş kesilme motifi aracılığı ile simgesel manada, ahlâkî bazı kavramlar teminat altına alınmaktadır. Aslında“taş kesilme motifi” masallarda çok geniş kullanım alanına sahip olan transformasyonun biraz daha sembol dilinden (mit dili) ayrılmış hali olarak kabul edilebilir.

Türk kültürü içinde gelinlerle ilgili pek çok efsane, nesilden nesle dolaşarak günümüze kadar gelmiştir. Sakaoğlu, aralarında benzerlikler bulunmakla beraber gelinlerle ilgili efsanelerin apayrı motifleri içine alanlarının var olduğunu söyler (Sakaoğlu 2003: 17).

Gelinlerle ilgili efsanelerde ananın, babanın ya da bizzat gelin kızın beddua ve talepleri ile taşa dönüşmenin yanında gelin alaylarının taşa dönüştüğü, gelinin yanlış davranışlarının sonunda halk hafızası tarafından taşa dönüştürüldüğü de görülmektedir.

Efsanelerde efsane kahramanı ya da kahramanları bir suç ya da günah sebebiyle Tanrı tarafından cezalandırılarak veya bedduaya uğrayarak taşa dönüştürüldüğü gibi bu, bazen bir dilek sonucu da gerçekleşebilir. Çalışmamız dilek sonucu, taşa dönüşme motifi üzerine şekillenen gelin kayası efsaneleri ile sınırlandırılmıştır. Efsane kahramanı utanılacak bir durumdan veya güç durumdan kurtulmak için ikili ya da tek dilek diler. Dileği sonucunda şekil değiştirir.

Efsanelerde şekil değiştirmenin, taşın yanında herhangi bir hayvana veya herhangi bir tabiat varlığına dönüşmesi şeklinde gerçekleştiği de görülmektedir.

Gelinin taşa dönüşmesinde, aynı sebep ve gerekçeleri görüyoruz. Nitekim söz konusu motifin cezalandırma, beddua, keramet, utanma gibi sebeplerden özellikle utanma sebebinin işlevsel olduğuna tanık oluyoruz.

3. Gelin Kayası Efsanelerinde Taş Kesilme-Örnek Metinler

Makalemizin bu kısmında seçtiğimiz Gelin Kayası efsanelerinin metinlerine, taş kesilme motifinin kullanılış biçimlerine, mitik arka anlamlarına ve gelenekle ilişkisine yer vereceğiz.

“Gelin Kayası” adını taşıyan ilk efsanemizin metni şöyledir:

Gelin Kayası

Anlatırlar ki yaşlı bir kadınla gelini varmış. Kaynana o bilinen kaynanalardanmış. Gelinin her yaptığı işe kusur bulur, ona son derece sert davranırmış. Gelin hanım da onun bu sert tavırlarından çok korkarmış.

Koyunları otlatmaya götürmesi onun için âdeta geçici bir kurtuluş olurmuş. O gün de öyle yapmış, koyunları önüne katıp otlatmaya gitmiş. Şurası burası derken koyunları uygun bir yere getirmiş. Kendisi de yorgun olduğu için bir ağacın altına uzanıvermiş.

İşte ne olmuşsa bu arada olmuş. Gelinin üzerine bir ağırlık çökmüş ve uyuyakalmış. Ne kadar uyuduğu bilinmez, bir süre sonra uyanmış. Bakmış ki sürüsü ortalarda görünmüyor. Ne kadar aradıysa da oraya buraya ne kadar koşturduysa da sürüsünü bulmamış.

Eli boş, boynu bükük olarak eve dönen gelin, olanları kaynanasına anlatmış. Gelin aldığı cevap karşısında donakalmış.

-”Git! Sakın sürüyü bulmadan da eve gelme!”

Gelin evden ayrılmış ama ne yapacağını da bilmiyormuş. O, zaten bakılması gereken yerlerin hepsine bakmışmış. Eve dönmek istemiş ama kaynanasından da korktuğu için dönemiyormuş. Kurtuluşu Allah ’a yalvarmakta bulmuş.

“Allah’ım… Tek şu sürüyü bulayım da bulduğum zaman beni taş kes.

Umut kesilmez ya, O da öyle yapmış ve aramayı sürdürmüş. Derken sürüyü Büyük Akveren köyünün yakınlarında bulmuş. Bulmuş ama sevinmiş mi üzülmüş mü bilinmez, hemen oracıkta taş kesilivermiş.

Köyün yakınındaki o insana benzeyen kayaya “Gelin Kayası” adı verilmiş (Sakaoğlu 2003: 218-219).

Gelinin taşa dönüşmesinin anlatıldığı bu efsanenin ana motifini gelin-kaynana ilişkisi, gelinin kaynana karşısındaki duruşu oluşturmaktadır. Metnin girişinde kaynanaya ait bazı davranış kalıpları verilmiştir. Sert, gelinin yaptığı her işe kusur bulan, gelinin korktuğu bir kaynana söz konusudur. Koyunları otlatırken uykuya dalan ve uyandığında koyunlarını kaybetmiş olan gelin korkudan eve dönemez. Sürüyü bulmayı bir dileğe bağlar ve sürü bulunduktan sonra yaptığı dilek sonucunda taşa dönüşür.

Efsanede kaynana sergilediği duruşla geline, geleneğe ait bir davranış, görgü, algı modeli sunarak gelinde model davranışlar oluşturmak suretiyle geleneğin devamına hizmet eden figür olmaktadır.

Kültürün devamlılığını sağladığı varsayılan gelenek kavramı, birçok araştırmada tartışma konusu olmuştur. Edward Shils, geleneğin geçmişte var olan ve bugün yaşayan toplum tarafından benimsenmiş olan kurallar bütünü olduğuna dikkat çeker: “Gelenekten söz ettiğimizde temsilcileri veya koruyucuları bulunan bir şeyden söz ediyoruz. O, olmuş olan, tevarüs edilmiş veya intikal ettirilmiş olan traditum ’dur. O, geçmişte yaratılmış, icra edilmiş ve inanılmış olan ya da geçmişte var olduğuna, icra edildiğine veya inanıldığına inanılmış olunan şeydir. (Shils 2003: 111).

Giddens’in gelenek kavramlaştırmasının belirleyici argümanı; “şayet bir inanç veya bir uygulama geleneksel ise, değişimin darbelerine dayanan bir sağlamlık ve süreklilik barındırdığı”dır.

“Gelenekler organik niteliğe sahiptirler: Gelişirler, olgunlaşırlar veya zayıflar (güçsüzleşir) ve “ölürler”. Bu nedenle, bir geleneğin bütünlüğü veya özgünlüğü, geleneğin ne kadar süredir var olduğundan ziyade onun gelenek olarak belirlenmesi için önemlidir. Sadece yazının kullanıldığı/yazıyı kullanan toplumlarda -ki bunlar bu nedenle daha az “geleneksel” hale gelmişlerdir- genellikle geleneğe ait unsurların çok uzun süredir var olduklarının kanıtlarını görebildiğimize dikkat edilmelidir. Antropologlar daima sözlü kültürlerin çok yüksek oranda geleneksel olduklarını görmüşlerdir, ancak durumun doğal olarak gerektirdiği şekilde gözlemledikleri “geleneksel uygulamalar ”ın birçok nesil boyunca devam ettiğini doğrulayacak bir kanıt yoktur.” (Giddens 1994b: 63).

Giddens geleneği “hafıza” olarak, özellikle de Maurice Halbwacshs’in ifadesiyle “toplu hafıza” ile yakından alakalı görür. “Gelenek ritüel içerir; bunun, gerçeğin hakikat nosyonu olarak adlandırdığı olguyla ilgisi vardır, geleneğin muhafızları vardır ve adetten farklı olarak hem ahlâkî hem de duygusal içeriği olan bağlayıcı bir gücü vardır. Hafıza, gelenek gibi –bir anlamda- geçmişi geleceğe bağlı olarak düzenlemektir.” Weber, toplumsal eylemlerin/davranışların dört türde gerçekleştiğini belirtir:

1. Yarar amaçlı akılcı davranış/eylem
2. Değersel akılcı davranış/eylem
3. Duygusal davranış/eylem
4. Geleneksel davranış/eylem (Weber 1978: 24-25).

Burada konumuzla ilgili olan, geleneksel eylemdir ve kişi, içine doğduğu çevrede bu eylem türünü, toplum üyelerinden görerek, taklit ederek, deneyerek, alışarak öğrenir. “Geleneksel davranış, alışkanlıklar, âdetler, ikinci bir doğa haline gelmiş inançlar tarafından belirlenmiş davranıştır. Geleneğe göre davranmak için [kişinin] ne bir amaç tasarlaması ne de bir değer göz önüne alması ne de heyecanla harekete geçirilmesi gerekir. [Kişi]sadece uzun bir uygulamayla yerleşmiş bir tepkiye uyar.” (Aron 2000: 396).

“Kadınlar topluluğun kimlik ve şerefinin, hem bireysel hem de kolektif taşıyıcıları şeklinde kuruldukları için, çoğunlukla bu temsil yükünü taşımaları özellikle onlardan beklenmektedir” (Yuval Davis 2003: 93-94).

Bir başka cezalandırma sebebine bağlı taş kesilme motifini Gelin Kayası adlı efsanede görüyoruz. Efsane şöyledir:

Gelin Kayası^[2]

Mevsim yaz… Gülün gülü, çiçeğin çiçeği çağırdığı zaman… Bulakların, çayların, göllerin de sunaları… Tabiatın bütün güzellikleri etrafımızı çevirmiş, âdeta bizleri sarhoş ediyor.

Böyle bir güzellikler gününde genç bir anne körpesini alıp yeşilliklere açılır. Sevgisini kucağındaki yavrusuna eş eden genç gelin dolaşıp durur.

Bakar ki sunalar göllerde salınıp durmaktadır. Suyun yüzeyindeki çizgiler âdeta birer desen oluşturmaktadır. Bu manzara gelini çok duygulandırır, beğenir. Bu güzellikleri seyr eder ve soyunup gölde “çimmek” ister. Bebesini kıyıya bırakıp soyunur. Ve gölün serin sularına salınıverir. Onun bembeyaz mermer bedeni, etrafa ışık saçmaya başlar.

Bu arada çiçekli dağdaki bir ihtiyar adam, bu mermer güzelliği görünce hayran kalır. O sanır ki suda yüzen bir melektir, başka bir şey olamaz.

Gelin de onu görür. Ötelerden birinin bakışları kendisinin üzerindedir. Kız çıplak olarak görüldüğüne üzülür. Kendisine bakan erkeğin kim olduğunu anlayınca daha çok üzülür. Erkek de gelinin kim olduğunu anlar. Bunlar gelin ile kaynatadır.

Gelin hemen sudan çıkıp bebesini kucağına alıp evin yolunu tutmak ister. Ancak bebesini kucağına aldıktan sonra bir adım bile atamaz. Gelin ile çocuğu orada taş kesilivermiştir.

O günden sonra o şekilli taşlara Gelin Kayası adı verilir. Herkes aynı adı söyler, aynı hikâyeyi anlatır. Ancak kimseler kaynatanın ne olduğunu bilmez” (Sakaoğlu 2003: 90-91).

Efsanede taşa dönüşmeye sebep olan temel motif, gelinin ahlaki açıdan sakınmasıdır. Kayınpederi tarafından çıplak görülen gelin, bu durumdan yine utanmak fiilinin belirlediği bir dilek sonucu taşa dönüşür. Burada taşa dönüşme gelinin bir davranış yasağına uymamasının sonucudur.

Geleneksel Türk ailesinde hanede en kritik ilişkiler haneye gelen yabancılar ile hane sahipleri arasında olur. Bir kız yeni gelin olarak koca evine geldikten sonra, kaynana olana dek yavaş yavaş hakkını alır.

Türk topluluğunda oğlun karısına “gelin” denir. Etimolojisine göre, “gelen kimse” demektir. Gelinin hane içinde daima adi işlerin hepsini yapması ve keza kaynana, baba ve kayınlara hizmet etmesi beklenir. Baba soyunu izleyen geniş hanelerde bir gelin ile kaynana arasındaki ilişki, evliliğinin istikrarı ve başarısı için kocası ile olan ilişkisinden daha çok önemlidir. Gelinin kaynanaya ve kayınlara karşı bir davranış şekli, örtünmek (saçını, başını, yüzünü örtmek), konuşmamak ve adını çağırmamak gibi türlü dereceler gösteren “kaçınma”dır. Gelin bu göreneği, tıpkı diğer gençler gibi ailenin bütün erkek ve kadın büyüklerine fakat özellikle erkeklerine ve kocasına konuşmamak şeklinde uygular. Buna bütün şekilleri ve yerli dili ile “gelinlik etme” denir. Kaynana- gelin arasında kırgınlık çok olmakla beraber bunun açık surette gösterilmesi ayıptır (Erdentuğ 1977: 38-39).

Aşağıdaki efsane de bir davranış yasağı sonucu taş kesilme üzerine kurulmuştur. Efsane şöyledir:

Gelin Kayası Efsanesi

Erzurum’un Aşkale ilçesinin Kandilli bucağına bağlı Merdiven köyünde, evlenme çağına gelen bir delikanlıya komşu köylerin birinden güzel bir gelin getirilmektedir. Gelini getirecek alayda damadın erkek kardeşi de bulunmaktadır. Bölgenin âdetine göre damat, gelin getirecek alayda bulunmaz, evin damında onların gelişini bekler.

Gelini getiren alayın bir istirahat anında yengesini gören damadın kardeşi, onun güzelliğine vurulur, içine bir ateş düşer. Artık aklı hep gelindedir. Delikanlı geline baktıkça bir hoş olur. Gelin bir süre sonra onun bakışlarına karşılık vermeye başlar. Bunlar birbirlerine baka baka köyün giriş yerine kadar gelirler.

Anlatıldığına göre düğün alayı tam köye gireceği sırada gelinle damadın erkek kardeşi taş kesilirler. Köylüler girişteki bu taşlara “Gelin Kayaları” adını vermiştir. Hatta bu iki gencin köylülerce uygun görülmeyen ilgilerinden ötürü buradan gelip geçenler taşlara tükürür veya taş atarlarmış” (Sakaoğlu 2003: 17-18).

Yukarıdaki efsane metninde ana motifler, geleneksel ailenin sınırlarını, aile içi yakınlıkların çerçevesini, yasakları göstermektedir. Sağlıklı modelin korunması için efsanenin temelindeki taş kesilme ile yetinilmediği, tükürmek ve taş atmakla perçinlendiği açıkça görülmektedir.

Türkiye’de gelenek yapılı kesimlerde akrabalığa ilişkin gelenekler, akraba fertler arasında bazı ilişki tarzlarını dayatır. Böylelikle akrabalığa bir takım hak ve vazifeler düşer. Bunlar olumlu ve olumsuz hak ve vazifelerdir.

Olumsuz cinsten hak ve vazifeler, akrabalık gereğince uygulanması gereken bir takım yasaklardır.

Bu tür yasakların başında fücur (inceste) yasağı gelir. “Yakın akraba arasında cinsî ilişki yasağı” demek olan bu yasak, bütün Türkiye’de riayet edilen bir yasaktır. Bu husustaki hassasiyeti sadece kanun korkusuna değil, dinî korkuya da bağlamak gerekir. Bu çeşit âdetlerin sadece aile çevresi, kan akrabası ve hısım grupları için değil, köy topluluğu için de düzenleyici vazifesi açıktır (Erdentuğ: 1977-56).

Köy toplumlarında ferdin ırzı, namusu köylünün namusu demektir. Kadına bir taarruz hâlinde bütün köy halkı taarruz edeni linç eder. Her köylü, köyün gelenek ve âdetlerine uymayı bir vazife bilir. (Erdentuğ 1977: 49)

Straus, “Akrabalığın Temel Yapıları” adlı çalışmasında ‘yakın akrabayla cinsel ilişkinin yasaklanması kuralını’ çözümleyerek bunun, bir toplumun var olabilmesi için temel şart niteliğindeki “dışarıdan evlenme kuralının” tersine çevrilmiş olumsuz bir biçim olduğunu ortaya koyar. Bu aynı zamanda doğa/kültür karşıtlığına da denk düşmektedir. O’na göre ilkellerde, aile doğal bir ilişki biçimi değil, kültürel olarak belirlenen toplumsal bir bağıntıdır. Kadın da genelde bir değişim aracı olarak kullanılmıştır (Çobanoğlu 1999: 217).

Levi- Strauss’un amacı, tüm bu konulardan hareketle özünde hep aynı kalan temel yapıya ulaşmaktır. Bu ulaşılan yapı ise kendi kendine yeterli bir bağıntılar dizgesidir. Levi- Strauss’un amacı, evlenme kuralları, aile biçimleri, totem sistemleri, mitler, masallar gibi çeşitli görünümleri aşarak, yabanıl düşünceye yani derin yapıya ulaşmaktır.

Levi-Straus’a göre mitleri toplumsal ve ekinsel bağlamları açısından değerlendirebilmenin üç şartı vardır:

“a. Bir mit hiçbir zaman tek bir düzeyde yorumlanmamalıdır. Ayrıcalıklı açıklama diye bir şey olmaz, çünkü her mit birkaç açıklama düzeyinin bağıntıya getirilmesinden başka bir şey değildir.

b. Bir mit tek başına değil, bütün olarak ele alındıklarında bir dönüşüm kümesi oluşturan başka mitlerle kurduğu bağıntı içinde yorumlanmalıdır.

c. Bir mit kümesi kendi başlarına değil, başka mit kümeleri geldikleri toplumun halk kültürü göz önünde bulundurularak yorumlanmalıdır” (Yücel,1982:64-65).

Biz de gelin kayası efsanelerinde taş kesilme motifini bu bilgiden hareketle halk kültürü açısından gelinle ilgili gelenekler başlığını göz önünde bulundurarak yorumlamaya çalıştık.

Makalemiz için seçtiğimiz diğer efsane örnekleri Azerbaycan menşeli efsanelerdir. Bunlardan ilki, “Gelin Gayası” ismini taşıyıp şu şekildedir:

Gelin Gayası

Bir gün düşmenler gefilden çekilirler. El-obada gaçhagaç düşür. Adamlar özlerini itirib çaş-baş galırlar. El-obanın çoh igidleri gırılır. Yırtıcı düşmenler gocaları, garıları, körpeleri, at ayagları altında top- dağedirler.

Bu gaçhagaçda bir gelin de gizlenmeye yer ahtarır. Ha göz gezdirince sığınacak tapmır. Her yanda düşmenler görür. Başı açıg, ayag yalın yahınlıgdaki dağlara teref üz tutur. Düşmenler de onu görüb dalınca at salırlar.

Gelin hamile imiş özü de piyade. Hara gaçabilerdi? Düşmenler çathaçatda gelin üzünü göylere galdurub Tanrı ’ya yalvarır ki, düşmenlerden hilas olsun, ele keçmesin, el namusu tabdalanmasın. Söz kurtaran kimi gelin taşa dönür. Gılınlarındangan daman düşmen atlıları, garşılarında gelin evezine bir sal gayanın ucaldıgını görüb dan galırlar. Cilovlarıngemiren atlar ise ürkek ürkek kişneşirler. Atlılar bu mö’cüzeden gorhub telesi garhaya gayıdırlar.

Beneniyar kendinin yahınındaki dağ döşünde yükselen bu gaya hamile geline benzeyir. El söylemelerine göre o, ganlı muharibelerin yadigârıdır.

Ele adına “gelin gayası” deyirler” (Azerbaycan Efsanelerinden Seçmeler, 2004: 77).

Yukarıdaki efsanede taş kesilme motifinin bir sakınma olgusu etrafında şekillendiği görülmektedir. Bu kez bir davranış yasağından ziyade düşman (öteki) kavramından sakınma söz konusudur.

Bu efsanede dileğe sebep olan olgu, namusun korunması, teminat altına alınması olgusudur. Hamile gelinin taşa dönüşmesinde namus ebedileştirilen asıl kavramıdır. Nitekim taş Türk kültüründe ölümsüzlüğün, ebedîliğin simgesidir. Bu tür efsanelerde efsane kahramanı utanç verici bir durumdan kurtulmak için şekil değiştirmeye razı olur. Bu durum kimi zaman efsane kahramanının dileği sonucu gerçekleşirken kimi zaman da böyle bir dilek bulunmaz.

Azerbaycan efsanelerinden seçtiğimiz diğer efsane de aşağıdaki şekildedir:

Gelin Gaya

Ulu çağlarda Destefur kendinde bir gelin varmış. Abır-heyalı imiş. Hemişe gayınatasının hörmetini gözler, onun yanında artığ egsig danışmazmış. Gayınatası da onun hetrini çoh istermiş.

Günnerin bir günü gelin başını yumag isteyir. Gözleyir ki gayınatası çöl işlerine gitsin. Gayınatası geden kimi su gızdırır. Körpesini de dalına şelleyib bir teher başını yumağa başlayır. Bir vaht gayınatası geri gayıdır.

Nese yâdından çıhıb evde galıbmış. Kişi o zaman içeri girir ki gelin saçlarını töküb başını yuyurmuş. Gayınatasının gefılden içeri girmesini gören gelin özünü itirir. Heyasından gıpgırmızı olur. Gizlenmeye yer de tapmır. Üzünü göğlere tutub yalvarır.

-Ay Tanrı, daha biabır oldum inden bele men gayınatamın üzüne nece çıhabilerem. Yaşamagdansa ölmek yahşıdır. Meni ya guş ele ya da daş.

Gelin sözünü gurtarmamış arhasından körpe büyük gayaya çevrilir. Hemin zamandan da gayaya “Gelin Gayası ” demişler” (Azerbaycan Efsanelerinden Seçmeler 2004: 95 )

Bu efsane yukarıda yer verdiğimiz “Gelin Kayası” efsanesi ile içerik ve motifleri bakımından paralellik göstermektedir.

Yukarıdaki efsanenin kuşa dönüşme versiyonu da mevcuttur. Ancak söz konusu efsane versiyonu gelenekle ilişkili görülse de daha çok tarakçın kuşunun menşe efsanesi gibidir.

Azerbaycan’da “İhtiyar bir adamın namuslu ve güzel bir gelini vardır. Hamile gelin saçını yıkayıp tararken kaynatası içeriye girer. Çok utanan gelin, tarağı başına takarak kuş olmak için dua eder. Gelin ‘tarakçın’ kuşuna döner. Bu tip efsanelerin tıpatıp benzerleri Anadolu’da yaygın olarak görülmektedir. “Banyodan çıkan gelin, saçlarını gören kayınbabasından utandığı için Allah’a yalvarıp taş veya kuş olmayı diler. Saçındaki tarağıyla birlikte ‘taraklı kuşu’na döner.” (Malatya yöresinde anlatılan bu efsane, Gaziantep yöresinde de karşımıza çıkmaktadır. Efsaneye göre “İbibik taze bir gelinmiş. Bir aynanın karşısında saçını tarıyormuş. Bu sırada kızın babası içeri girmiş Utanmış, ‘kayın babam başımı dolbak (örtüsüz) gördü. Yüzüne nasıl bakayım artık demiş. Bunun üzerine Allah gelini bir ibibik kuşu yapmış. Başındaki perçemi tarağı imiş” (Önder,1996,129).

Kültürümüz içinde gelinlerle ilgili şekil değiştirme motifli efsanelerde “kuşa dönüşme”, “kaplumbağaya dönüşme” şeklinde karşımıza çıksa da çoğunlukla utanma, sakınma, kaçınma, tabu sebebi ile taşa dönüşme motifi görülmektedir.

Utanma ile ilgili efsanelerde öz aynı olmakla birlikte sonuçlarında farklılık görülen efsane anlatımları çoğunluktadır. Gelinin utanma sonucu kaplumbağaya dönüşme efsanesi, Anadolu ve diğer Türk yurtlarında çok farklı bir anlatım olarak karşımıza çıkmaktadır.

Azerbaycan Efsanelerinden tespit edilmiş olan ve taş kesilme motifine yer veren bu efsaneler, ülkemizde görülen aynı konudaki diğer efsanelerle paralellikler göstermektedir.

4. Sonuç

Türk halkbilimi efsane envanteri içinde önemli bir yer tutan bu tip efsanelerin hepsinin başkahramanı gelindir. Bu efsanelerde kaynana, kaynata, damadın erkek kardeşi, rakip âşık ve gelin alayı umumiyetle diğer kahramanlardır.

Hepsinde bir dilek, utanma, tabu ya da istenmeyen bir davranış ve beraberinde gelen değişim esastır. Bu efsanelerde daha çok taşa dönüşmenin yanında kuşa ve başka bir hayvana dönüşüm de görülmektedir.

Efsaneler de diğer folklorik ürünler gibi toplumun iç dünyasını yansıttığı için, efsaneler değerlendirilirken toplumun, dünya görüşünün ve bilgi seviyesinin bilinmesi ve değerlendirilmesi gerekmektedir. Efsanelerin görüşlerinin kıstas kabul edilmesinin en önemli dayanak noktası, inanılarak anlatılması ve yaşadığı toplumda bilgi kaynağı olması fonksiyonunu yerine getirmesidir.

Kutsallık ve yaptırım gücü, efsaneye toplumsal işlevi bakımından diğer halk anlatılarına göre oldukça farklı bir konum kazandırmıştır. Efsane konusunda önemli bir çalışma olan Erzurum Efsaneleri’nde, efsanenin toplumsal işlevleri özetlenirken, gelenek ve görenekleri koruyucu oluşları, topluma yön verişleri, topluma iyiliği, iyilikle ilgili davranış dizgesini telkin edişleri, teşekkül ettikleri yere mana kazandırmaları, koruyucu ve tedavi edici rollerinin altını çizer (Seyidoğlu 1985: 330-331).

Taş kesilme motifinin yer aldığı efsanelerde bazı davranış kalıplarının pekiştirildiği, bunların etrafında geleneksel ahlâk anlayışlarının, “taşlaşma” müeyyidesiyle, taş aracılığı ile ebedileştirilmesi arzusunun yattığı görülmektedir.

Gelin Kayası efsanelerinde gelinin birinci dereceden ilişkili olduğu kaynana, kaynata, eşi, eşinin kardeşi ve diğer toplum üyelerine karşı davranış kalıpları geleneksel normlarla belirlenmiştir.

Efsane metinlerinde, geline kültürel belleğin ve başta kaynana olmak üzere hane içindeki büyüklerin ihsas ettirdikleri mit menşeli model davranış ve algılar ve gelinin öğrenme uygulama ve kendinden sonraya model sunma olguları bir aradadır. Gelin bunların dışına çıkmamalıdır. Gelin efsaneleri gibi efsane metinleri bir anlamda geleneğin tekrar yolu ile hatırlatıcılarıdır. Bu nedenle efsaneler, halk hafızasında umumiyetle normatif gücü yüksek metinler olarak yaşar.

Bütün fiillere geleneksel kuralların ya da pratiklerin kılavuzluk etmesi veya her şeyin geleneğe başvuruyla aklanması, yani onların bir geleneksel modele uydukları söylenerek aklanması söz konusudur. Geleneklerle yakından ilintili olduğunu düşündüğümüz efsanelerin entelektüel söylemin içeriğinden uzun süreli sürgünü, onların gizli anlamlarını bugüne dek belirsizlik içinde bırakmıştır.

Efsaneler, aile hayatı, toplumun değer yargıları, kişilerin toplum içerisinde aldıkları rollerle ilgili önemli ipuçları taşırlar. Bunu yukarıdaki efsanelerde açık bir şekilde görmekteyiz. Yukarıdaki gelin efsanelerinde taşa veya kuşa dönüşme utanma üzerine şekil değiştiren taze gelinin, bu durumu, cinsiyeti, yaşı ve aile içindeki rolüyle yakından bağlantılıdır.

Özellikle burada belirtilmesi gereken bir yan vardır ki o da toplumdan devralınan mirasın hangi biçimde olursa olsun kendi şartlarına cevap bulduğu sürece geleneğin varlığını sürdürmesi, ya da yenisini kendi üzerinden şekillendirmesidir. Aksi hâlde gelenek yok olur gider. Bizim gibi toplumlarda, mevcut ekonomik-sosyal-siyasal şartlarda geleneklerde değişim çok fazla kendini göstermez. Bu gelenekler tüm toplumun gelişiminin üzerinde hâlâ etkin bir rol oynarken kadın açısından özellikle oldukça önemli bir işleve sahiptirler. Öyle ki toplumda özellikle kırsalda yaşayan kadının yaşam tarzının, tümünü neredeyse bu gelenekler belirler. Bu belirlemeyle birlikte kadın, aynı zamanda toplumda geleneklerin devam ettirilmesinde de belirleyici bir rol oynar. Toplumumuzda geçmişten devralınan mirasa her zaman en fazla sahip çıkan ve aktaranın kadın olduğu görülmektedir. Belki ekonomik ilişkilerin ve üretimin dışında kalması buna neden olarak gösterilebilir.

Bir toplumda değerlerin ifade edildiği temel mekanizmalar, kişinin üstlendiği sosyal rollerdir. Bu roller de toplumun tabakalaşma sistemiyle sosyal yapıyı oluşturan sosyal süreçlerle yakından ilgilidir. Diğer yandan bir toplumdaki iyi-kötünün belirlenmesi, ideal düşünme ve davranma yolları değerler tarafından oluşturulur. Böylece bir toplumda toplumsal kontrolü sağlayan “sosyal kontrol ve ödüllendirme araçları”nın tümü değer kaynaklıdır denilebilir.

Tüm bu sebeplerle efsaneler incelenirken, onların toplumsal boyutlarının ortaya konmasında yüzyıllar boyunca insanlara yön vermiş olguların yakalanması gerekir.

Bugünün hızla gelişip rasyonelleşen dünyasında insanların irrasyonel davranışlarına bakarak dünün eski değerlerini ve onların bugün aldıkları şekli görmek bu arada eskinin ışığı altında yeniyi anlamak mümkün olacaktır.

Yrd. Doç. Dr. Nesrin FEYZİOĞLU

Atatürk Üniversitesi Kâzım Karabekir Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi Bölümü, nesrinf@atauni.edu.tr